مقاله حقیقت وجود و ظهورات آن در حکمت متعالیه

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله حقیقت وجود و ظهورات آن در حکمت متعالیه دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حقیقت وجود و ظهورات آن در حکمت متعالیه  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حقیقت وجود و ظهورات آن در حکمت متعالیه

چکیده  
مقدّمه  
ماهیت و وجود  
اصالت وجود و اعتباریت ماهیت  
تشکیک وجود  
رابطه علّت با معلول  
وحدت شخصى وجود از راه حقیقت معلول  
وحدت شخصى وجود از راه حقیقت واجب  
وحدت شخصى وجود از راه تحلیل مفهوم تشکیک در وجود  
ادلّه نامعتبر  
دلیل اوّل  
دلیل دوم  
دلیل سوم و چهارم  
دلیل پنجم  
دلیل ششم  
تشکیک در ظهورات وجود  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حقیقت وجود و ظهورات آن در حکمت متعالیه

ـ استرابادى، میر محمّدباقر (میرداماد) (1385)، الأفق المبین، تصحیح عبداللّه نورانى، تهران، بى نا

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین (1981م)، تعلیقات بر اسفار، بیروت، دار الإحیاء التراث العربى

ـ ـــــ (1362)، نهایه الحکمه، قم، موسه النشر الاسلامى

ـ عشاقى، حسین، «تشکیک در “تشکیک وجود” حکمت صدرایى» (پاییز 1389)، معرفت فلسفى، ش 29، ص 11ـ24

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى) (1981م)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار الإحیاء التراث العربى

چکیده

فلسفه از «موجود» بحث مى کند؛ موجود معمولاً به وجود و ماهیت تحلیل مى شود. فیلسوفان، با تأمّل در وجود و ماهیت، اصالت را به وجود داده اند. عدّه اى از آنها وجودها را متباین دانسته اند؛ ولى حکماى متعالى به تشکیک در وجود روى آورده، و تباین در وجودها را نفى کرده اند. از سوى دیگر، اهل معرفت وجود را واحد شخصى دانسته اند

ملّاصدرا، با تأمّل ژرف تر، کثرت وجود را به مظاهر حقیقت وجود برگردانده و حقیقت وجود را که همان وجود خداست، مانند اهل معرفت، یک واحد شخصى دانسته است. از این رو، کثرت تشکیکى را به وجودهاى معلولى برگردانده که مظاهر آن حقیقت اند و بین حقیقت وجود و مظاهر او تشکیک نیست، مگر به اعتبار. ادعاى اهل معرفت که حقیقت وجود واحد شخصى است و مابقى مظاهر اویند، از سه راه قابل اثبات است: اوّل از راه بى نهایت بودن واجب الوجود؛ دوم از راه عین الربط بودن ماسواى واجب به او؛ و سوم از راه تعریف تشکیک و خاصیت واجب بالذّات. بنابراین، فلسفه ملّاصدرا که از اصالت وجود آغاز شده و به وحدت شخصى وجود رسیده، وجودات متکثّر را مظاهر آن واحد شخصى دانسته است

کلیدواژه ها: تباین وجود، تشکیک وجود، وحدت شخصى وجود، واجب الوجود، حقیقت وجود، وجود مطلق

 

مقدّمه

بى شک، هستى به طور اوّلى هست؛ وگرنه در ورطه سفسطه و پوچى فرومى غلطیم. و بطلان سفسطه و پوچى به مثابه درستى هست بودن هستى اوّلى است؛ چراکه نفى هستى، به طور بدیهى، هست بودن هستى را به بار مى آورد. (طباطبائى، 1981م، ج 6، ص 14ـ15) و نیز بى شک، هستى متکثّر مى نماید. اگر تکثّر هستى به تناقض انجامد، به حکم عقل، باید آن را نفى کرد. فیلسوفان کثرت مشهود در هستى را به گونه هاى مختلف تفسیر کرده اند. بنابراین، باید معلوم شود که کدام تفسیر را، در صورتى که به تناقض نینجامد، مى توان برگزید

 

ماهیت و وجود

چرا هستى متکثّر مى نماید؟ کثرت هستى از اینجا ناشى مى شود که در هستى، آثار متفاوت مى یابیم. مى بینیم که این هستى یک اثر خاصّى دارد و آن دیگرى اثر خاصّ دیگرى دارد و آن سومى اثر سومى دارد. هستى اوّل را انسان، و هستى دوم را اسب، و هستى سوم را خرگوش مى نامیم؛ و همین طور، براى هستى هاى متفاوت، نام هاى متفاوت مى نهیم (مى گوییم: «انسان هست»، «اسب هست»، و «خرگوش هست».) بنابراین، انسان را یک هستى، و اسب را هستى دیگر، و خرگوش را هستى سوم در نظر مى گیریم و همین طور. امّا آیا هستى که به انسان نسبت مى دهیم، عین انسان است (به این معنا که مفهوم هستى در انسان یعنى انسان و هستى، در اسب یعنى اسب و هستى، در خرگوش یعنى خرگوش و همین طور در سایر موارد)؟ روشن است، مفهومى که از انسان داریم غیر از مفهومى است که از هستى داریم. فیلسوفان، با توجه به این مطلب، مى گویند: آن چیزى که این هستى ها را در ذهن ما از یکدیگر جدا مى کند، ماهیت است

اصالت وجود و اعتباریت ماهیت

همان طور که این هستى از آن هستى متمایز است (و یکى انسان، و دیگرى اسب، و سومى خرگوش است)، و بدین سان هستى متکثّر مى نماید، آیا هریک از هستى ها که همراه با ماهیتى است، به اعتبار همراهى نوعى، تکثّر مى یابد؟ به تعبیر دیگر، وقتى که مى گوییم: «انسان هست»، آیا در متن واقعْ دو چیز داریم: یکى انسان و دیگرى هستى او؟ این پرسش ما را به پژوهش در اصالت وجود یا اصالت ماهیت یا اصالت هر دو وامى دارد. شاید در نگاه نخست به ذهن آید که هم وجود و هم ماهیت هر دو اصیل اند؛ از این رو، هر هستى اى مرکّب و متکثّر از ماهیت و وجود است. امّا این پاسخ به تناقض مى انجامد؛ زیرا لازمه این سخن آن است که هر شى ء دو شى ء باشد (در حالى که هرکس به خودش توجه مى کند، در عین حال که مى یابد هم انسان است و هم هستى دارد؛ مى یابد که یکى است و بیش از یکى نیست.) ممکن است این گونه تصوّر شود که هستى و ماهیت ترکیب شده و یک واحد مرکّب را به وجود آورده اند؛ بنابراین، باید این گونه تصوّر کنیم که هرکدام از این دو متمایز از دیگرى هستند و هر دو، در عین حال، تحقّق دارند و مرکّبى را مى سازند. پس ماهیت باید تحقّق دیگرى غیر از تحقّق هستى داشته باشد و با هستى ترکیب شود و لازمه آن این است که ماهیت قبل از ترکیب با این هستى خاص، وجود دیگرى داشته است. این ادّعا ما را به تسلسل تکرّرى مى کشاند که بطلان آن واضح است؛ زیرا لازمه این سخن آن است که در ناحیه ماهیت باید بى نهایت وجود تصوّر کرد. بنابراین، هر دو نمى توانند اصیل باشند. پس اگر اصالت یکى از آن دو را نشان دهیم، اعتبارى بودن دیگرى ثابت مى شود؛ بالعکس، اگر اعتبارى بودن یکى از آن دو را نشان دهیم، اصیل بودن دیگرى اثبات مى شود

معلوم شد که ماهیت و وجود دو حیثیت مختلف اند؛ زیرا وجود مشترک بین همه امور موجود است و ماهیت مختص است و مختص غیر از مشترک است. از طرفى دیگر، ماهیت ابایى ندارد که وجود بر آن حمل، یا از آن سلب شود؛ در حالى که وجود ابا دارد از اینکه عدم بر آن حمل، و وجود از آن سلب شود. و چون هر چیزى که وجود بر آن حمل شود از واقعیت برخوردار مى شود، وجود به ازاى واقعیت اشیاست؛ بنابراین، وجودْ اصیل، و ماهیتْ تابع آن است و با وجود اعتبارا موجود مى شود. (همان، ص 9ـ10) امّا اگر ماهیت اصیل باشد، در حالى که در آن هیچ تغییرى حاصل نمى شود، از حالت اعتبارى به حالت اصیل تبدیل مى شود؛ زیرا قبل از آنکه انسانى باشد، ماهیت انسان اعتبارى است و پس از آنکه موجود بر آن حمل شده است، جز همان ماهیت اعتبارى چیزى نیست. در این فرض، وجود را اعتبارى در نظر گرفته ایم؛ بنابراین، ماهیت خود به خود از حالت اعتبارى به حالت اصالت منقلب مى شود که این امر ممکن نیست

تشکیک وجود

لازمه اصالت وجود بساطت وجود است؛ زیرا جز وجود هیچ چیزى اصالت ندارد. بنابراین اگر وجود اجزایى داشته باشد، اجزاى آن باید از سنخ وجود باشند. پس اگر وجود داراى اجزا باشد، لازمه آن این است که وجود جزء خودش باشد، در حالى که معنا ندارد شیئى جزء خودش باشد. (همان، ص 13) از طرفى، کثرت وجودات مشهود مى نماید و اگر التزام به این کثرت به تناقض نینجامد، باید بدان ملتزم شد؛ امّا اگر کثرت وجود به تناقض انجامد، باید از آن دست کشید

دو تفسیر براى کثرت موجودات از طرف حکماى مشّایى و حکماى حکمت متعالیه بیان شده است. مشّاییان قائل اند این کثرت از نوع کثرت تباینى است؛ یعنى هر وجودى در خارج بسیط است و هیچ جهت اشتراکى ندارد و با تمام ذات از دیگرى متمایز است، بدون اینکه جهت اشتراکى در ذاتى یا عرضى اى داشته باشد؛ زیرا هرگاه وجودات در یک جهت ذاتى مشترک باشند و در ذاتى دیگر از یکدیگر متمایز شوند، وجود بسیط نخواهد بود و اگر در عرضى نیز متمایز باشند، بنابر اصالت وجود، آن عرضى جز وجود نخواهد بود و لازمه آن این است که وجود بر خودش عارض شود، و این هم قابل قبول نیست. پس، کثرت تباینى موجودات مردود است. حکماى فارس قدیم قائل بودند که وجودات حقیقت واحد مشکّک اند؛ جهت تمایز وجودات به جهت اتّحاد آنها برمى گردد. بنابراین، وجودات متکثّره داراى جهت وحدتى هستند که این کثرات به آن جهت وحدت برمى گردد، بدون اینکه کثرتشان مضمحل گردد. بنابراین، حقیقت وجود در عین کثرت واحد است و در عین وحدت کثیر و داراى مراتب است. در میان این دو تفسیر، دیدیم که تفسیر مشّاییان به تناقض مى انجامد؛ زیرا هرگاه وجودات به تمام حقیقتشان متمایز از یکدیگر باشند و هیچ گونه اشتراکى در آنها ملاحظه نشود، ممکن نیست مفهوم واحدى از آنها انتزاع کرد و یا مفهوم واحدى را بر آنها حمل کرد، در حالى که از مراتب مختلف وجودات خارجى، مفهوم وجود را انتزاع مى کنیم و بر آنها حمل مى کنیم. به عبارت دیگر، انتزاع مفهوم واحد (از آن نظر که واحد است) از کثیر (از آن نظر که کثیر است) ممکن نیست. بنابراین، موجودات نمى توانند متباین باشند. (همان، ص 18)

تا اینجا به این امور مى رسیم

واقعیت هیچ و پوچ نیست؛

از هریک از واقعیات عالَم، دو مفهوم وجود و ماهیت انتزاع مى شود؛

هر دو مفهوم منتزع از واقع اصیل نیستند، چراکه به تناقض مى انجامد؛

ماهیت اعتبارى و وجود اصیل است، زیرا در غیر این صورت به تناقض مى انجامد؛

اعتبارى بودن ماهیت بدین معنا نیست که ماهیت در خارج موجود نیست، بلکه بدین معناست که حمل وجود بر آن مجاز عقلى است (به تعبیر دیگر، ماهیت هیچ و پوچ نیست، بلکه نمود و بازتاب ذهنى وجوداتى است که هرکدام از دیگرى متمایز و داراى مرز است و این ماهیت از آن حدود و مرزها انتزاع شده است)؛

هر وجودى بسیط است؛

وجودات متکثّر مى نمایند: یکى بر دیگرى تقدّم دارد و یکى در دیگرى تأثیر مى گذارد؛

کثرت وجودات تباینى نیست، زیرا به تناقض مى انجامد؛

بنابراین، به نظر مى رسد که کثرت وجودات از نوع تشکیکى است، اگر این قول به تناقض نینجامد

این شرط از این رو لازم است که همان طور که در نگاه نخست به نظر مى آمد که ماهیت در برابر وجود چیزى است و از اصالتى برخوردار است، ولى عقل با ژرف نگرى دریافت که هرچند ماهیت به کلّى هیچ و پوچ نیست، در مقابلِ وجود هم چیزى نیست، بلکه هرگاه وجود محدود باشد، از نفاد و مرز و حدّ آن ماهیت انتزاع مى شود، همچنین ممکن است که کثرت تشکیکى هم با کشف برخى حقایق دیگر، تفسیر دقیق ترى بیابد و یا موقعیت خود را واگذاشته و ما را ملزم به تفسیر دیگرى از کثرت بکند. از این رو، واقعیت حقّ است و آنچه پهنه واقعیت با آن پر شده است، وجود اصیل است و در آن کثرتى نمایان است و لذا مى باید این کثرت را به مراتب وجود واحد تفسیر کرد، که این تفسیر تشکیکى مى نماید

رابطه علّت با معلول

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله ماهیت انسان و نیازهای متعالی او از دیدگاه ویکتور فرانکل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله ماهیت انسان و نیازهای متعالی او از دیدگاه ویکتور فرانکل دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ماهیت انسان و نیازهای متعالی او از دیدگاه ویکتور فرانکل  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ماهیت انسان و نیازهای متعالی او از دیدگاه ویکتور فرانکل

چکیده  
ویکتور فرانکل  
مقدمه  
روان‌شناسی وجودی6  
نظریه شخصیت وجودی10  
روان درمانی وجودی17  
انسان‌شناسی فرانکل  
عناصر اصلی ساحت روحانی انسان  
معنویت  
آزادی  
مسئولیّت  
نیازهای انسان  
1 نیاز به تنش (پویایی اندیشه)  
2 نیاز به معنا  
3 نیاز به تعالی خویشتن  
4 نیاز به ابدیت و جاودانگی  
5 نیاز به دین  
6 نیاز به گروه دوستی عاطفی  
نقد و بررسی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ماهیت انسان و نیازهای متعالی او از دیدگاه ویکتور فرانکل

دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکاتب روان‌شناسی و نقد آن، ج 2، تهران، سمت،1372

راس. آلن ا، روان‌شناسی شخصیت (نظریه‌ها و فرایندها)، ترجمه سیاوش جمال فر، چ پنجم، تهران روان، 1386

شارف، ریچارد . اس، نظریه های روان درمانی و مشاوره، ترجمه مهرداد فیروز بخت، چ دوم، تهران خدمات فرهنگی رسا، 1384

شکیباپور،عنایت الله، دایرهالمعارف روان‌شناسی، تهران، فروغی، 1363

شولتز، دوآن، روان‌شناسی کمال (الگوی شخصیت کامل)، ترجمه گیتی خوشدل، چ چهارم، تهران، پیکان، 1386

فرانکل ویکتور امیل، انسان در جست‌وجوی معنای غایی، ترجمه احمد صبوری و عباس شمیم، تهران، تهران صدا- قصیده، 1381

ـــــ، انسان در جست‌وجوی معنا، ترجمه نهضت صالحیان و مهین میلانی، چ هجدهم، تهران، درسا، 1386

ـــــ، پزشک و روح، ترجمه فرخ سیف بهزاد، چ دوم، تهران، درسا، 1372

ـــــ، فریاد ناشنیده برای معنا، ترجمه مصطفی تبریزی و علی علوی نیا، چ دوم، تهران، فراروان، 1383

کنیگ،اورسولا، «معنویت»، ترجمه علی‌رضا شجاعی‌وند، هفت آسمان، ش 23، سال ششم، پاییز 1383، ص93-

لاندین.رابرت ویلیام، نظریه‌ها و نظام های روان‌شناسی،ترجمه یحیی سیدمحمدی، چ سوم، تهران، ویرایش،1383

محمد پوریزدی، احمدرضا و ویکتور امیل فرانکل، بنیانگذار معنا درمانی، چ اول، تهران، نشر دانژه، 1385

میزیاک و سکستون،تاریخچه و مکاتب روان‌شناسی،ترجمه احمد رضوانی، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوی، 1376

چکیده

این نوشتار با توجه به مبانی فلسفه وجودی و روان‌شناسی وجودی ویکتور فرانکل به تبیین دیدگاه وی در پاسخ به دو مسئله: 1 ماهیت انسان چیست؟ 2 نیازهای اصیل روحی انسان چیست؟ می‌پردازد. فرانکل ماهیت انسان را متشکل از سه بعد جسم، روان و روح می‌داند که هسته مرکزی آن، روح و پوشش رویی آن، تن و روان است. عناصر اصلی ساحت روحانی انسان،‌ترکیبی است از معنویت، آزادی و مسئولیت که بدون در نظر گرفتن این عناصر، سخن گفتن از ماهیت انسان سخنی ناتمام و بی‌فرجام است. در پاسخ به سؤال دوم به تبیین مهم‌ترین نیازهای بخش روحانی انسان پرداخته و آنها را در قالب شش نیاز: نیاز به پویایی اندیشه، نیاز به معنا، نیاز به تعالی خویشتن، نیاز به ابدیت و جاودانگی، نیاز به دین و نیاز به گروه دوستی عاطفی طبقه‌بندی می‌کند

کلید واژه‌ها: فرانکل، انسان، نیاز، روحانی،صسظ معنا، روان‌شناسی وجودی

 

ویکتور فرانکل

ویکتور امیل فرانکل1 عصب‌شناس، روان‌شناس، روان‌پزشک و فیلسوف در سال 1905م در شهر وین متولد شد و در دوم سپتامبر 1997 در 92 سالگی پس از دریافت بیست و نهمین دکترای افتخاری خود بر اثر بیماری قلبی در گذشت. وی متأثر از دیدگاه فیلسوفانی، چون کی‌یرکگارد،2 هایدگر3 و شوپنهاور،4 صاحب مکتب سوم روان‌درمانی وین(معنا درمانی) است. او که در دوران جنگ جهانی دوم در اردوگاه آشویتز و داخائو زندانی شد، پس از آزادی با معرفتی حاصل از تجربیات سخت و ارزشمند دوران اسارت توانست نظریه نوپای خود را که پیش از اسارت، طلیعه آن در ذهنش درخشیده بود، کامل کرده و با انتقاد از ژرفانگری روان‌شناسانی چون فروید و آدلر پایه‌های نظریه خود را استحکام بخشد

فرانکل، پوچ‌گرایی5 و بدبینی را مهم‌ترین ارمغان جامعه صنعتی و رفاه‌زده امروزی می‌داند که وجهه همتش تأمین نیازهای مادی بشریت و طبعاً غفلت از اصلی‌ترین و انسانی‌ترین نیازهای متعالی اوست. در چنین جامعه‌ای مشکل سرخوردگی معناجویی روز به روز خود را در قالب رفتارهای نابهنجاری، چون افسردگی، اعتیاد، پرخاشگری و; نشان می‌دهد. به نظر او تنها راه رهایی از این وضعیت، شناخت صحیح ماهیت انسان و نیازهای اصیل و متعالی روحانی او و ارضای صحیح و منطقی آنها می‌باشد

از فرانکل تاکنون چندین اثر ارزشمند به‌جا مانده که به چهل زبان دنیا ترجمه شده است. مهم‌ترین کتاب‌های ترجمه شده وی به فارسی عبارت‌اند از: 1 پزشک و روح (از روان درمانی تا معنا درمانی)، 2 انسان در جست‌وجوی معنا، 3 خدای ناخودآگاه، 4 فریاد ناشنیده برای معنا، 5 انسان در جست‌وجوی معنای غایی

 

مقدمه

تلاش برای شناخت حقیقت انسان و جایگاه او در عالم هستی، قدمتی به اندازه عمر بشریت دارد. انسان موجودی ممتاز در میان مخلوقات است، لکن خاستگاه و منشأ این امتیاز و آثار و لوازم آن، از جمله پرسش‌هایی است که پاسخ‌های متفاوت به آن در طول تاریخ موجب شکل‌گیری مکاتب مختلف کلامی، فلسفی و روان‌شناسی شده است. از این میان، روان‌شناسان که محور اصلی فعالیت خود را مطالعه روان و رفتار انسان می‌دانند، در معرفی این موجود ممتاز و ماهیت او، نظریه‌های متنوع و متفاوتی ارائه کرده‌اند؛ برخی او را موجودی کاملاً مادی و با نیازها و ویژگی‌های برخاسته از بستر ماده معرفی کرده و برخی بر این باورند که دو بعد مادی و غیر مادی داشته و نیازها و انگیزش‌های او را در هر دو زمینه، بررسی کرده‌اند

ویکتور فرانکل از جمله روان‌شناسان و روان درمانگران وجودگرای قرن بیستم است که با نگرشی خوش‌بینانه و متفاوت به ماهیت انسان و تبیین موقعیت ممتاز او در جهان هستی، به مخالفت با نظریه‌های کاستی‌نگرانه و تجزیه‌گرایانه برخی از روان‌شناسان مشهور برخاسته و موج چهارمی در این علم در مقابل مکاتب روان‌کاوی رفتارگرایی و انسان گرایی ایجاد نموده است

وی ماهیت انسان را متشکل از سه بعد جسم، روان و روح می‌داند و امتیاز اساسی او را در بعد روحانی و متعالی معرفی می‌کند. «ناهشیار روحانی» از اصطلاحات ویژه این نظریه است که در مقابل «ناهشیار عزیرزی فروید» و «ناهشیار جمعییونگ» معنای متفاوتی افاده می‌کند

برخورداری انسان از این بعد متعالی، نیازهایی را برای او رقم می‌زند که فرانکل با ابتکار خود، این نیازها را مطرح و ارضای صحیح و منطقی آنها را لازمه سلامت و رضایت او در زندگی می‌داند. پیش از او روان‌شناسانی چونموری و آبراهام مزلو فهرستی از نیازهای انسان ارائه داده و از این طریق، خدمات زیادی به روان‌شناسی کرده بودند. البته فرانکل بدون آنکه از نیازهای جسمی و روانی و اهمیت آنها در رشد و شکوفایی انسان غفلت ورزیده باشد، به طرح اساسی‌ترین انگیزه‌های متعالی روحانی که شاید در نظریه‌های پیشینیان به آنها توجه نشده، می‌پردازد، سپس چارچوب سلامت انسان را بر مبنای ماهیت سه بعدی انسان، توانایی‌ها و ظرفیت‌های وجودی انسان و نیازهای روحانی او تبیین می‌کند

مقاله حاضر در جست‌وجوی پاسخ به دو سؤال اساسی است: 1 ماهیت انسان از دیدگاه فرانکل چیست؟ 2 اساسی‌ترین نیازهای انسان از نظرگاه وی چیست؟ در این مقاله ابتدا به معرفی اجمالی ویکتور فرانکل پرداخته شده و سپس به منظور بررسی دقیق مسئله، مبانی فلسفی و روان‌شناسی وی در باب ماهیت انسان و نیازهای اساسی او در حد ضرورت بررسی شده است. بدیهی است طرح این موضوع می‌تواند زمینه‌ساز پژوهش‌های بعدی در زمینه سلامت روان و همچنین کاربرد عملی آن در حل برخی از مشکلات محوری و اجتماعی باشد

روان‌شناسی وجودی

جنبش روان‌شناسی وجودگرا متأثر از دو نظام فلسفی «فلسفه وجودی» و تا حدودی «پدیدار‌شناسی» است. ادموند هرسرل،7 بنیان‌گذار پدیدار‌شناسی، تنها راه ممکن برای شناخت اشیا را کاوش در آگاهی انسان می‌داند

تلاش او برای اثبات ناتوانی علوم روانی در رسیدن به یک نقطه مشترک در مورد دو جنبه وجودی انسان، یعنی باطن عقلی و عینیت رفتاری وی قابل توجه است، از این‌رو، پیشنهاد می‌کند که روان‌شناسی باید برای مطالعه انسان از روش پدیدارشناختی استفاده کند

«فلسفه وجودی» نیز با اعتقاد به اصالت وجود و ردّ تقدم ماهیت بر وجود انسان، بر اهمیت شخصِ در حال تجربه و تجربه ذهنی او تمرکز دارد. تأثیرپذیری و همگامی فلسفه و روان‌شناسی امری است که از ابتدای تاریخ این دو علم به چشم می‌خورد. این امر، به خصوص در اروپا آموزش فلسفه تقریباً که در برنامه‌های تحصیلات آکادمیک همه رشته‌ها گنجانده شده، مشهودتر است. روان‌شناسان اروپایی نیز پس از آشنایی با فلسفه وجودی، به سرعت آن را پذیرفته و در نظریه‌پردازی‌های خود از آن الهام گرفته‌‌اند

«روان‌شناسی وجودی» جنبشی است الهام گرفته از «فلسفه وجودی» که در جهت تکمیل مکاتب قبلی با مفاهیم و روش‌های جدید، گامی در جهت انسانی‌کردن روان‌شناسی برداشته است. گاهی در معرفی این جنبش از اصطلاح «موج سوم» استفاده شده است.ََ موج سوم، اصطلاحی است در مقابل دو نیروی حاکم بر روان‌شناسی،

یعنی رفتارگرایی و روان‌کاوی. این واژه برای معرفی روان‌شناسی پدیدارشناختی، روان‌شناسی انسان‌گرا و روان‌شناسی وجودی به کار گرفته شده است. این سه جنبش، مشترکات زیادی با هم دارند و روان‌شناسان هر گروه، به گونه‌ای جنبش دیگر را تأیید می‌کنند. عنصر مشترک و اساسی در هر سه جنبش، تأکید اصولی بر «انسان» به عنوان یک شخص با ذهنیات و تجربیات منحصر به فرد است. پس اصطلاح «نیروی سوم» یا «موج سوم» بر همه گرایش‌هایی اطلاق می‌شود که فعالیت‌های خود را بر محور توجه به انسان تنظیم کرده‌اند.9 روان‌شناسی وجودی به سرعت با استقبال و توجه روان‌شناسان اروپایی و امریکایی روبه‌رو شد

نظریه شخصیت وجودی

 

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى

چکیده
مقدّمه    
انواع عوارض و عوارض ذاتى    
تفسیر اوّل: (علّامه طباطبائى)    
نقد و بررسى:    
تفسیر دوم: (ملّاصدرا)    
نقد و بررسى:    
تفسیر سوم: (ملّاهادى سبزوارى(    
نقد و بررسى:    
تفسیر مورد پذیرش    
نفى ضوابط در بحث طبقه‏ بندى علوم
محقّق اصفهانى
نقد و بررسى
امام خمینى قدس‏سره
نقد و بررسى
ریشه بحث

سخن پایانى
نتیجه‏ گیرى
منابع

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى

ـ آخوند خراسانى، محمدکاظم، کفایه‏الاصول، چ دوم، قم، مؤسسه آل‏البیت، 1417ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، چ دوم، قم، دفتر نشر کتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه‏العظمى المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النجاه، چ دوم، قم، المکتبه‏المرتضویه، 1357

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، چ دوم، تهران، گفتار، 1367

ـ ـــــ ، متافیزیک، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ اصفهانى، محمدحسین، نهایه‏الدرایه، چ دوم، بیروت، مؤسسه آل‏البیت، 1429ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408ق

ـ فارابى، ابونصر، کتاب البرهان، قم، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام، 1389

ـ فیّاضى، غلامرضا، تعلیقات بر نهایه‏الحکمه، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405ق

ـ مظفّر، محمدرضا، المنطق، چ سوم، قم، مکتبه بصرى، 1408ق

ـ معلّمى، حسن، پیشینه و پیرنگ معرفت‏شناسى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، مناهج‏الاصول، چ دوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373

چکیده

براى طبقه ‏بندى علوم، معیارها و ضوابطى وجود دارد که یکى از آنها، در باب رابطه موضوع علم و محمول مسائل علم است که با عنوان «عرض ذاتى» شناخته مى‏شود. در تعریف «عرض ذاتى»، و معیار آن، دیدگاه‏هاى مختلفى بیان شده که از میان آنها، تفسیر عرض ذاتى به «محمولاتى که اسناد آنها به موضوع علم یا موضوع مسائل علم اسناد حقیقى باشد» بهترین دیدگاه است. مقاله حاضر، با پذیرش این دیدگاه، دیدگاه‏هاى دیگر را نیز نقد و بررسى کرده است.

کلیدواژه ‏ها: عوارض، عوارض ذاتى، موضوع، مسائل علم.

 

مقدّمه

از قدیم، مسئله طبقه‏بندى علوم یکى از مسائل اساسى در تعلیم و تعلّم بوده است. «علم» به معناى مجموعه گزاره‏هاى منظّم، منسجم، و به هم پیوسته (با محوریت موضوع، غرض، یا روش واحد)، داراى اجزا، شرایط، و اهدافى است. اجزاى علم عبارت‏اند از: 1) موضوع یا موضوعات؛ 2) مسائل؛ و 3) مبادى، که با روش واحد یا روش‏هاى گوناگون به سمت غرض واحد یا اغراض متعدّد تنظیم شده‏اند

موضوع

مسائل

;;

;;

;;

;;;

مبادی

در باب رابطه موضوع علم و موضوع مسائل (که یا «کلّ و جزء» یا «کلى و جزئى» است)، رابطه مبادى و مسائل، و رابطه موضوع علم و مسائل علم، مباحث مختلفى مطرح شده که مهم‏ترین و محورى‏ترین آن، رابطه موضوع علم و محمولات مسائل علم بوده است که با عنوان «عوارض ذاتى» بدان پرداخته‏اند. مقاله حاضر بر آن است تا چیستى «عوارض ذاتى» و ضرورت آن را بررسى، و بهترین تفسیر را در این باب معرفى کند. عناوین اصلى این مقاله عبارت‏اند از

1 انواع عوارض و عوارض ذاتى؛

2 تفسیر اوّل (علّامه طباطبائى)؛

3 تفسیر دوم (ملّاصدرا)؛

4 تفسیر سوم (ملّاهادى سبزوارى)؛

5 تفسیر مورد پذیرش؛

6 نفى ضوابط؛

7 ریشه بحث؛

8 سخن پایانى؛9 نتیجه‏گیرى

انواع عوارض و عوارض ذاتى

«عوارض» در مقابل «ذاتیات» قرار مى‏گیرند. ذاتیات چیزهایى مثل جنس و فصل، و عوارض چیزهایى غیر از جنس و فصل هستند. در هر علمى، جنس و فصلِ موضوع علم، در تعریف موضوع استفاده مى‏شود که مبادى تصوّرى علم محسوب مى‏گردد و از زمره مسائل علم خارج است؛ زیرا مسائل علم قضایایى هستند که در آن علم اثبات مى‏گردند. پس، «علم» به مباحث بعد از ذاتیات مى‏پردازد که همان عوارض موضوع مى‏باشند. در یک دسته‏بندى جامع، عوارض عبارت‏اند از

در یک تفسیر، فقط عوارض 1، 4 و 7 (که عوارض مساوى هستند) «عرض ذاتى» قلمداد مى‏گردند؛ در تفسیر دیگر، عوارض اخص نیز «عرض ذاتى» محسوب مى‏شوند (نظیر شماره 3). در تفسیر سوم، همه اقسام ـ به جز قسم یازدهم ـ در مجموعه اعراض ذاتى قرار مى‏گیرند. در تفسیر دیگرى، حتى قسم یازدهم نیز جزء عرض ذاتى است و اساسا عرض ذاتى بدون ملاک مى‏گردد. براى رسیدن به نظریه قابل قبول، نخست تفاسیر مذکور مطرح مى‏شوند و سپس مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرند

 

تفسیر اوّل: (علّامه طباطبائى)

تفسیر اوّل را ملّاصدرا مطرح کرده، امّا نپذیرفته؛ ولى علّامه طباطبائى با جدّیت از آن دفاع کرده است. آنچه از کلام علّامه طباطبائى در این‏باره برمى‏آید این است

الف) برهان از مقدّمات یقینى تشکیل مى‏شود؛

ب) یقین موردنظر یقین مضاعف است: یقین به اینکه «الف، ج است» و یقین به اینکه «محال است که الف، ج نباشد»؛

ج) در مقدّمات یقینى (با این معنا)، بین موضوع و محمول، رابطه ذاتى و لزومى برقرار است؛ به گونه‏اى با وضع موضوع، محمول وضع مى‏شود و با رفع آن، محمول رفع مى‏گردد (چون اگر با وضع موضوع بتوان محمول را رفع کرد و با رفع موضوع بتوان محمول را وضع نمود، یقین موردنظر حاصل نمى‏شود)؛

د) نتیجه مقدّمات مذکور این‏است که محمول همیشه باید با موضوع علم مساوى باشد؛

ه.) پس در علوم، اگر محمول اخصّى مشاهده شد، بدانید که آن محمول به تنهایى محمول نیست، بلکه با مقابل خود محمول است؛ مثل «الموجود امّا واجب و امّا ممکن» (که واجب و ممکن هرکدام به تنهایى اخصّى از موجودند، ولى باهم‏مساوى‏موجودند

نقد و بررسى

1 انحصار یقین در براهین، به یقین مضاعف (که موردنظر علّامه طباطبائى است) صحیح نیست؛ زیرا منطقیون محسوسات، وجدانیات، متواترات را جزء یقینیات شمرده‏اند و این ویژگى در آنها نیست

ممکن است در دفاع از علّامه طباطبائى گفته شود، در وجدانیات و محسوسات نیز یقین مضاعف وجود دارد؛ زیرا در جمله «من شاد بودم در ساعت ده صبح»، با توجه به «ساعت ده صبح»، دو یقین وجود دارد: 1) یقین به اینکه من شاد بودم؛ 2) یقین به اینکه محال است ساعت ده، در عین حال که شاد بودم، شاد نباشم

پاسخ آن است که این مضاعف بودن، گرچه مطلب حقّى است،2 مناسب نتایج علّامه طباطبائى نیست که مى‏خواهد با وضع موضوع همیشه محمول باشد و با رفع آن همیشه محمول رفع شود و کلّ برهان او مخدوش مى‏شود

2 چنان‏که خواهد آمد، ملّاصدرا عروض فصل را بر جنس، با اینکه فصل اخصّ است، مضرّ به عرض ذاتى بودن نمى‏داند؛ چون تساوى محمول و موضوع ضرورت ندارد (حق نیز همین است.) این عروض، نقض بر دیدگاه علّامه طباطبائى است؛ زیرا لازمه دیدگاه او این است که عروض هر اخص به دلیل یک تخصیص در ناحیه موضوع باشد، حال آنکه این شرط در عروض فصل وجود ندارد. از این گذشته، اگر دیدگاه علّامه طباطبائى درست باشد، لازمه آن تسلسل محال است

3 قضیه «چهار زوج است» قضیه‏اى یقینى است؛ هر دو یقین موردنظر علّامه طباطبائى نیز در آن وجود دارد: یقین به اینکه چهار زوج مى‏باشد و یقین به اینکه محال است که چهار زوج نباشد. امّا محمول اعم از موضوع است و وجود آن در عدد شش، هشت و; مضرّ به این یقین نیست، و با رفع موضوع، محمول مطلقا رفع نمى‏شود

4 وجود محمولات اخص در اکثر علوم، ناقض دیدگاه علّامه طباطبائى است. و توجیه علّامه طباطبائى تمام نیست، زیرا اولاً، لازمه‏اش دخول همه مباحث علمى در فلسفه است؛ ثانیا با این توجیه، نیاز به آن‏همه برهان و دقّت نبود و مقدّمات مذکور لزومى نداشت (چون بدون آنها نیز مى‏توان مدّعى شد که محمول علوم همیشه مساوى با موضوع علم است.)

5 بر فرض که برهان علّامه طباطبائى تمام باشد، تساوى محمول علم با موضوع مسئله اثبات مى‏شود (نه با موضوع‏علوم)؛ چنان‏که بزرگان در تعلیقات خود بدان اشاره کرده‏اند

6 در طبقه‏بندى علم، همه علوم ـ چه برهانى و چه غیربرهانى ـ موردنظر است. همچنین، معیار دسته‏بندى علوم فقط موضوع نیست؛ بلکه روش و غایت نیز معیار شمرده شده‏اند. با این حساب، اختصاص دادن عرض ذاتى به علوم برهانى و متمرکز شدن بر رابطه موضوع علم با محمول مسائل، ضیق کردن دایره بحث به موارد بسیار خاصّى است که نه تنها ضرورت ندارد، بلکه کلّ نظام طبقه‏بندى علوم و معیارهاى پذیرفته‏شده را به هم مى‏ریزد

البته، پس از بیان ضوابط کلّى براى همه علوم که در ادامه مقاله حاضر خواهد آمد، ممکن است که براى بخشى از این نظام جامع، مثل علوم برهانى، برخى ضوابط خاص ارائه گردد که در همان وضعیت نیز دیدگاه علّامه طباطبائى قابل مناقشه است

7 به نظر مى‏رسد، پیش از بحث درباره معیارهاى قدما یا متأخرّان، ضرورى است که واقعیت حاکم بر علوم و محمولات علوم مختلف با موضوع علم و موضوعات مسائل دیده شود و نحوه شکل‏گیرى تدریجى علوم لحاظ گردد تا قواعد و ضوابط ارائه‏شده تجریدى، و حتى دور از واقعیت‏هاى موجود نباشد. نگاهعلّامه طباطبائى بیش از اندازه تجریدى است و حتى بر فلسفه نیز قابل تطبیق نیست

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله رساله الهیات عرفانی دیونیسیوس آریوپاغی

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله رساله الهیات عرفانی دیونیسیوس آریوپاغی دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رساله الهیات عرفانی دیونیسیوس آریوپاغی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رساله الهیات عرفانی دیونیسیوس آریوپاغی

چکیده  
مقدمه  
دیونیسیوس آریوپاغی  
آثار و اندیشه‌ها (با تأکید بر رساله الاهیات عرفانی)  
شارحان و مترجمان  
اثرپذیری‌ها و اثرگذاری‌ها  
متن رساله الاهیات عرفانی آریوپاغی  
غیب الوهی چیست؟  
نفی و اثبات‌ها در ارتباط با خدا چیست؟  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رساله الهیات عرفانی دیونیسیوس آریوپاغی

ـ اِوِلین اُندر هیل، عارفان مسیحی، ترجمه احمدرضا مؤیدی و حمید موحدیان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383

ـ تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، فرزان، 1380

“Dionysius the Areopagite” in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of World Religions، (London: Encyclopوdia Britannica، Inc.، 2006)

“Maximus the Confessor، Saint”، in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of World Religions، (London: Encyclopوdia Britannica، Inc.، 2006)

Clarence Edwin Rolt، Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the Mystical Theology، (Montana، USA: Kessinger Publishing Company، 1920)

McIntosh، A. Mark، Mystical Theology، (Massachusetts: USA، Blackwell، 1999)

Poulain، Augustin، “Mystical Theology” in The Catholic Encyclopedia، Vol. 14، New York: Robert Appleton Company، 1912 at <http://www.newadvent.org/cathen/14621a.htm>

Rev. John Parker (ed. & tr.)، The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy of Dionysius The Areopagite، (London: Skeffington & Son، 1894)

Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names، Mystic Theology، Letters، &c، (London: James Parker and Co.، 1897)

Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy، (London: James Parker and Co.، 1899)

Rufus M. Jones، Studies in Mystical Religion، (London: Macmillan and Co.، 1909)

Ysabel De Andia، “Negative Theology”، in Jean-Yves Lacoste (ed.)، Encyclopedia of Christian Theology، V. 2، (New York & London: Routledge، 2005)

Donald F. Duclow، “Dionysius the Areopagite”، in Lindsay Jones (ed.)، Thomson Gale Encyclopedia of Religion، 2nd Edition، vol. 4، (New York: Thomson Gale Corporation، 2005)

چکیده

دیونیسیوس آریوپاغی، شخصیت برجسته کتاب مقدس است و اعتقاد بر این است که وی از یاران و صحابیان رسولان و از قدیسان، و در اوایل قرن دوم میلادی بوده است. اما شهرت وی نه فقط به دلیل شخصیت کتاب مقدسی او، بلکه به دلیل مجموعه رساله‌ها و نگاشته‌هایی است که در سال 533 در شورایی در قسطنطنیه به وی نسبت داده شده است. آریوپاغی مجعول دارای آثار بسیاری بوده که بیشتر آنها از میان رفته و تنها چهار رساله و تعدادی نامه از وی باقی مانده است. یکی از رساله‌ها رساله الاهیات عرفانی است که معرف الاهیات عرفانی در مسیحیت است. درون مایه اصلی رساله الاهیات عرفانی، الاهیات سلبی است و بر تعالی و فراباشندگی خداوند تأکید دارد و این تعالی را بر حسب مفاهیمی چون تحیر و غیب شرح می‌دهد و در عین حال که بر امکان اتحاد انسان با خدا و پیوستن به او و تجربه عرفانی تأکید می‌ورزد. یعنی مقام خدایی را مقام غیب مطلق می‌داند که در آن اندیشه انسان را به هیچ نحوی، راه نیست و عقل و اندیشه انسان، دچار حیرت می‌شود. هرچند انسان مجرب و طی طریق کرده، از راه تطهیر نفس، به همان مقام نیز می‌تواند راه یابد و به تعبیر آریوپاغی، می‌تواند در آن غوطه‌ور شود و با او که بالکل غیر قابل شناخت و در «مقام غیب مطلق» است، متحد می‌شود

کلید واژه‌ها: دیونیسیوس آریوپاغی، الاهیات عرفانی، الاهیات سلبی، غیب و تحیر.

مقدمه

عرفان، موضوعی با فهم دشوار است و نمی‌توان به آسانی برای آن تعریفی ارائه کرد. بی‌تردید، این فهم دشوار و تعریف‌گریزی، از ماهیت و محتوای عرفان ناشی می‌شود که از مبنا با فهم عقلی و قوه ناطقه انسان ارتباطی ندارد، بلکه به حیطه دیگری از معرفت انسان به نام «شهود قلبی» مربوط می‌شود. بنابراین، با توجه به اینکه از یک سو تعریف و فهم با قوه عاقله و ناطقه انسان سروکار دارد و از طریق ساختن مفاهیم انجام می‌شود و از سوی دیگر، عرفان از نوع شناخت قلبی و کشفی است، نمی‌توان تعریفی دقیق از عرفان ارائه کرد، یا دست‌کم ارائه چنین تعریفی کاری دشوار خواهد بود. این دشواری هنگامی فزونی می‌یابد که عرفان در حیطه دینی همچون مسیحیت به کار گرفته شود که از اساس، با آموزه‌هایی نامفهوم یا دست‌کم دشوارفهمی چون تثلیث، تجسد و; آمیخته است و به گریز از فهم و تبیین عقلی میل بیشتری دارد

بنابراین، بدون اینکه بخواهیم تعریفی هرچند با تسامح از عرفان، یا به طور خاص از عرفان مسیحی ارائه دهیم، به این نکته می‌پردازیم که یکی از گرایش‌های مهم در الاهیات مسیحی، «الاهیات عرفانی» است. از دیدگاه مسیحی، الاهیات و عرفان در مسیحیت، از اساس یکی است و نمی‌توان میان آنها تمایزی جدی برقرار کرد.[1]

الاهیات عرفانی مسیحی، به بررسی تجارب و حالات ویژه نفس می‌پردازد که انسان حتی با کمک متعارف و عادی فیض الهی نیز نمی‌تواند آنها را به وجود آورد و به آنها دست یابد. موضوع‌های الاهیات عرفانی، عبارتند از: اشکال خارق‌العاده نیایش، اشکال متعالی مراقبه، مکاشفات خاص، رؤیت‌های قلبی و اتحاد برآمده از این امور میان خدا و نفس که به «اتحاد عرفانی» مشهور است. در حقیقت، الاهیات عرفانی مسیحی، معرفت به تمام امور نامتعارف در ارتباط میان خدا و انسان است. محتوای الاهیات عرفانی، هم نظری و اعتقادی است و هم مبنتی بر تجربه؛ از یک سو به ثبت و ضبط تجارب کسانی می‌پردازد که به مقامات عرفانی راه یافته‌اند و از سوی دیگر، قواعدی را بر پایه اعتبار و حجیت کتاب مقدس و آموزه‌های آبای کلیسا و عارفان برجسته، برای راهنمایی آنان تنظیم می‌کند. مهم‌ترین موضوع‌هایی که در بعد اعتقادی و نظری الاهیات عرفانی مورد توجه است، عبارتند از: خدا، صفات خدا، تثلیث،‌ تجسد، اسرار مقدس زندگی مسیح، حضور مسیح در مراسم عشای ربانی، جایگاه ماورای طبیعی مسیح، آفریدگان خدا، به ویژه فرشتگان، قدیسان و کلیسا؛ اما مهم‌ترین موضوعی که در بعد عملی و تجربی آن مطرح است، مطالعه فرایندهای تزکیه نفس است که از طریق آن، نفس باید به اتحاد عرفانی دست یابد.[2]

دیونیسیوس آریوپاغی

هرچند درون‌مایه‌های عرفانی، در عهد جدید، به‌ویژه در انجیل یوحنا و رساله‌های پولس وجود دارد و در قرون اولیه میلادی، عارفانی چون سنت آگوستین ظهور کرده‌اند،[3] الاهیات عرفانی مسیحی، با همین عنوان، به طور رسمی از دیونیسیوس آریوپاغی مجعول[4] آغاز می‌شود که این نوشتار به معرفی یکی از رساله‌های او می‌پردازد. دیونیسیوس آریوپاغی، در اصل شخصی از اهالی آتن و منسوب به مکانی به نام آریوپاغوس[5] است که پولس در سفر به آتن به آنجا رفت و به موعظه و دعوت به مسیحیت پرداخت. دیونیسیوس آریوپاغی، یکی از چند نفری است که به دنبال این دعوت، مسیحیت را پذیرفت.[6] از آن پس، دیونیسیوس آریوپاغی به شخصیت برجسته کتاب مقدس تبدیل شد. اعتقاد بر این است که وی از یاران و صحابیان رسولان و از قدیسان، و در اوایل قرن دوم میلادی، نخستین اسقف آتن بوده است.[7] لیکن، شهرت دیونیسیوس آریوپاغی، نه فقط به دلیل شخصیت کتاب مقدسی او، بلکه به دلیل مجموعه رساله‌ها و نگاشته‌هایی است که در سال 533 میلادی در شورایی در قسطنطنیه به وجود آمد و نام دیونیسیوس آرپاغی را بر خود داشتند. این رساله‌ها، دیدگاه «یک‌ذاتی بودن مسیح»[8] را تأیید می‌کرد و در آن شورا، از سوی فرقه «سِوِریان»[9] که طرفدار آن دیدگاه بود، ارائه شد. در آن شورا، اصالت این رساله‌ها دچار تردید شد؛ اما به زودی به مثابه رساله‌هایی رسولی و راست‌آیین در کلیسای شرق و غرب، پذیرفته شد[10] و تا دوره رنسانس، مسیحیان این رساله‌ها را متعلق به همان دیونیسیوس آریوپاغی آتنی می‌دانستند؛ اما در عصر رنسانس، دو محقق به نام‌های لورنزو والا[11] و آراسموس،[12] اعتبار و اصالت مدعی رسولی این رساله‌ها را پرسش مواجه کردند و سرانجام، در سال 1895 میلادی، دو محقق به نام جوزف اشتیگلمایر[13] و هوگو کوخ،[14] ادعای انتساب به رسولان و نگارش این رساله‌ها توسط آریوپاغی اصیل را باطل کردند. همچنین آنها اثبات کردند که پیکره اصلی این رساله‌ها برافکار و اندیشه‌های پروکلیوس[15] (411ـ485م)، فیلسوف نوافلاطونی قرن پنجم مبتنی، و از آنها متأثر است. بر این اساس، چنان تخمین زده شد که این آثار در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم، یعنی درست در آستانه شورای قسطنطنیه در سال 533 میلادی، نگارش یافته و در آن شورا عرضه شده‌اند. از این‌روی، محققان بسیار فراوان کوشیده‌اند تا نویسنده اصلی این رساله‌ها را شناسایی کنند؛ اما این تلاش‌ها هنوز به نتیجه نرسیده، و نویسنده اصلی در زیر نقاب نام معتبر دیونیسیوس آریوپاغی پنهان مانده است. هرچند تخمین‌هایی وجود دارد مبنی بر اینکه یک راهب سوری آنها را تألیف کرده باشد[16] و نویسنده، به احتمال شاگرد پروکلیوس یا شاگرد جانشین دوم پروکلیوس، داماسیوس[17] بوده است.[18] از اینجاست که او را دیونیسیوس آریوپاغی مجعول می‌خوانند تا از دیونیسیوس آریوپاغی اصلی باز شناخته شود. اما اینکه چرا نویسنده اصلی، به جای نام خود، نام دیونیسیوس آریوپاغی را بر این رساله‌ها نهاده است، مکنتاش احتمال می‌دهد این امر به علت تواضع راهبانه نویسنده بوده است تا گمنام باقی بماند و به‌جای آن، نام یک قدیس را زنده کرده باشد؛[19] اما این احتمال نیز وجود دارد که نویسنده برای اینکه خودش شخص خوش‌نامی نبوده است، از نام یک قدیس استفاده کرده تا بیشتر اثرگذار باشد. با این حال، اثرگذاری این آثار تنها به استناد آنها به آریوپاغی نیست، بلکه تا حد بسیاری به دلیل ارزش ذاتی و محتوایی آنهاست که نوعی الاهیات ویژه ارائه می‌کنند و چنانکه خواهیم دید، این نوع الاهیات در تاریخ الاهیات مسیحی اثرگذار بوده است. در هر حال، نویسنده تأکید دارد تا خود را همان آریوپاغی اصلی معرفی کند و حتی در رساله‌ها و نامه‌های خود، از اشخاصی نام‌برد که در عصر رسولان وجود داشته و حتی برخی از نامه‌های او خطاب به رسولان است.[20]

آثار و اندیشه‌ها (با تأکید بر رساله الاهیات عرفانی)

گویا آریوپاغی مجعول، آثار بسیاری داشته است که در مواردی وی از آنها نام می‌برد، لیکن همه آثار او باقی‌ نمانده‌اند. از جمله آثاری که وی از آنها در این رساله یاد می‌کند، الاهیات نمادین[21] و خطوط کلی الاهیات[22] است که جزو آثار مفقود اوست. آنچه از وی باقی مانده است، چهار رساله و یازده نامه،[23] یک دعا در مراسم عشای ربانی در مقام یک کشیش و یک اعتراض‌نامه[24] است. رساله‌های با اهمیت او عبارتند از

اسماء الاهی:[25] این اثر، که مؤلف از آن نیز در رساله الاهیات عرفانی نام برده است، به بررسی نام‌هایی که در کتاب مقدس برای خدا و ذات او ذکر شده است، می‌پردازد و از میان چهار رساله‌ای که از آریوپاغی باقی‌ مانده است، پس از رساله الاهیات عرفانی، اهمیت بسیاری دارد. در حقیقت، این دو رساله، اصل اندیشه الاهیات عرفانی آریوپاغی را ارائه می‌دهد و دو رساله دیگر که پس از این به آنها اشاره خواهیم کرد، بسط بخش‌هایی از این دو رساله است

رساله اسمای الهی دارای سیزده فصل، و مخاطب آن تیموتی کشیش،[26] از اصحابِ پولس است. در فصل نخست، در مقدمه‌ای به هدف تدوین رساله، اخذ آموزه نام‌های الاهی از کتاب مقدس، و نیز به این نکته اشاره می‌کند که هیچ‌کدام از نام‌های الاهی که در کتاب مقدس آمده است، نمی‌توانند او را که بی‌نام است، معرفی کنند، بلکه این نام‌ها گونه‌ای از الاهیات نمادین است. در فصل دوم، به یگانگی خدا و تمایز او از دیگر امور، در فصل سوم به نگرش به ذات الاهی، و در فصل چهارم به «خیر بودن» به مثابه نامی از نام‌های خدا می‌پردازد. در فصل پنجم، از خدا به مثابه وجود و سه مرتبه آن ـ هستی، حیات و علم ـ سخن می‌گوید و در فصل ششم نام «حیات خدا» را بررسی می‌کند. فصل هفتم به حکمت، عقلانیت و حقانیت خدا و در فصل هشتم، به بررسی «قدرت» خدا را می‌پردازد. فصل نهم به بررسی ارتباط خدا با مکان ‌پرداخته،‌ این بحث را پی‌می‌گیرد که چگونه می‌توان خدا را بزرگ یا کوچک خواند. موضوع فصل دهم، قدرت مطلق خدا و ارتباط خدا با زمان و امور قدیم، و موضوع فصل یازدهم ارتباط خدا با آرامش است. در فصل دوازدهم نام‌های قدس الاقداس، ملِک‌الملوک، رب الارباب و خدای خدایان را بحث می‌کند. سرانجام، فصل سیزدهم، کمال و یگانگی خدا توجه قرار می‌کند.[27]

در حقیقت، این اثر به مسئله زبان و معرفت دینی در برابر تعالی و فراباشندگی و تجلی خدا می‌پردازد. از نظر آریوپاغی مجعول، ذات الاهی به خودی خود فراتر از وجود[28] است، لیکن خدا در همه چیز از این حیث که علت آن است، متجلی می‌شود؛ خدا هم کاملاً متعالی است و هم در همه چیز حضور دارد. این تناقض، اساس الاهیات سلبی و ایجابی آریوپاغی را تشکیل می‌دهد

سلسله مراتب آسمانی:[29] این رساله درباره طبیعت فرشتگان سخن می‌گوید و فرشتگان را به سه دسته سه‌تایی، تقسیم می‌کند. این سه دسته سه‌تایی عبارتند از: 1) سرافیان،[30] کروبیان[31] و عرشیان؛[32] 2) فرشتگان سیطره،[33] فرشتگان فضیلت و فرشتگان قدرت؛ 3) فرشتگان صاحب امر،[34] فرشتگان مقرب[35] و فرشتگان عادی.[36]از این سه دسته فرشته، دسته سه‌تایی نخست، مستقیم و بی‌واسطه با خدا متحد می‌شوند و نور و معرفت خدا را به سلسله‌های پایین‌تر منتقل می‌کنند. همچنین، دسته سه‌تایی سوم، بر سلسله‌های انسانی اشراف دارند. سلسله‌مراتب آسمانی، میان سلسله‌مراتب کلیسایی و سلسله‌مراتب شریعت موسوی که سلسله‌مراتب کلیسایی جایگزین آن شده است، قرار دارد. این رساله پانزده فصل دارد.[37]

سلسله مراتب کلیسایی:[38] آریوپاغی مجعول، در این رساله، کلیسا و سلسله‌مراتب آن را معرفی،‌ و کلیسا را به مثابه تصویر جهان آسمانی معرفی می‌کند که همانند جهان آسمانی، سلسله‌مراتبی دارد. وی، برای کلیسا شش مرتبه در قالب دو دسته سه‌تایی معرفی می‌کند که عبارتند از: 1) اسقفان، کشیشان و راهبان یا شماسان؛ 2) راهبان، «گروه قدیسان خدا» و آنان که تطهیر یافته‌اند. آریوپاغی در این اثر همچنین از سه رسم و آیین کلیسایی بحث می‌کند که عبارتند از: تعمید، عشای ربانی و تأیید عضویت در کلیسا. همچنین برای نزدیک شدن به خدا یا زندگی روحانی، نیز سه راه ذکر می‌کند که عباتند از: تطهیرگناهان، تنویر روحانی و اتحاد با خدا. وی درباره ارتباط و پیوند میان آن سه آیین و این سه طریق، معتقد است که تعمید همان آیین مقدس تشرف و تطهیر از گناه و وسیله تنویر روحانی است؛ مراسم عشای ربانی نیز هم نماد راز مسیحایی و هم نماد کمال «اتحاد و پیوند با خدای یگانه» است. در واقع، تأمل بر معانی پنهان این سه آیین مقدس، فهم انسان را پاکیزه و نورانی می‌سازد و به یک بینش عقلی شبیه به بینش مقامات کلیسا منتهی می‌شود.[39]

الاهیات عرفانی:[40] این رساله هم تکمیل‌کننده و هم تعالی‌بخش موضوع‌ها و محتوای رساله اسمای الاهی و دو رساله سلسله‌مراتب است. آریوپاغی در این رساله بر فراباشندگی و تعالی بنیادین ذات الاهی تأکید می‌ورزد و این تعالی را بر حسب «غیب» و «تحیر» شرح می‌دهد. اندیشه الاهیات عرفانی آریوپاغی که در هر چهار رساله او متبلور است، «سلبی‌ترین» الاهیات و خداشناسی را به تصویر می‌کشد. از این‌روی، در نهایت امر، با اینکه بر امکان اتحاد انسان با خدا و پیوستن به او و تجربه عرفانی تأکید می‌ورزد، الاهیاتی سلبی از خدا ارائه می‌دهد.[41] در هر صورت، رساله الاهیات عرفانی، در مقایسه با سه رساله دیگر، به طرز مشهودی، مختصر و در عین حال، محوری است

این رساله پنج فصل کوتاه دارد؛ در فصل نخست، به تبیین دو مفهوم حیاتی در الاهیات عرفانی می‌پردازد که عبارتند از «Unknowing» و «Darkness» که واژه نخست را «تحیر» و واژه دوم را «غیب» ترجمه کرده‌ایم. مقصود وی از «تحیر»، همان مفهوم و واژه یونانی agnostia است که معنای متعارف آن جهل و نادانی است؛ اما آریوپاغی هرگز این معنا را اراده نمی‌کند. معنای این واژه، در ارتباط با معنای واژه دوم فهم می‌شود که آن را به «غیب» ترجمه کرده‌ایم. واژه «darkness» به طور متعارف به معنای تاریکی و ظلمت است و مقصود آریوپاغی از این واژه، مقام تاریکی مطلق و غیب محض است. یعنی، مقام خدایی را مقام غیب مطلق می‌داند که در آن به اندیشه انسان هیچ، راهی نیست. از اینجا است که وی از آن به تاریکی و غیب تعبیر می‌کند که عقل و اندیشه انسان، دچار حیرت می‌شود؛ هرچند انسان مجرب و طی طریق‌کرده، از راه تطهیر نفس، به همان مقام

نیز می‌تواند راه یابد و به تعبیر آریوپاغی، می‌تواند در آن غوطه‌ور شود. به تعبیر دیگر، انسان پاکیزه و آزموده، با تطهیر نفس ـ از جمله تطهیر نفس از تمام نیروهای تعقلی خود ـ با او که کاملاً غیر قابل شناخت و در «مقام غیب مطلق» است، متحد می‌شود

در فصل دوم، بر ضرورت همین اتحاد با خدا تأکید می‌ورزد و میان دو روش سلبی و اثباتی تفکیک می‌نهد و به دو سیر نزولی و صعودی انسان در خداشناسی اشاره می‌کند که اولی مقام رسیدن به کثرت، و دومی مقام رسیدن به وحدت است. این دو روش سلبی و اثباتی و نیز سیر صعود و نزول انسان در خداشناسی، از مفاهیم بنیادین در فهم الاهیات سلبی و عرفانی آریوپاغی است. از نظر آریوپاغی، در روش اثباتی، سروکارمان با صفات خدا است. در این روش، سیر خود را از صفات کلی و اولی آغاز می‌کنیم و با عبور از صفات میانی و ثانوی، و در نهایت به صفات خاص و نهایی می‌رسیم. اما در روش سلبی و تجریدی که در الاهیات عرفانی مورد توجه است، سیر را از مفاهیم خاص آغاز، و به مفاهیم کلی صعود می‌کنیم تا به مفاهیم کلی و مقام «تحیر» برسیم

فصل سوم به بسط دو روش سلبی و اثباتی در رابطه با خدا می‌پردازد و بر این نکته تأکید دارد که در روش اثباتی که رو به سقوط و نزول سیر می‌کنیم، مقام، مقامِ کثرت، و سخنْ بسیار است؛ اما در روش تجریدی، باید به مرحله‌ای برسیم که به غیب مطلق دست یابیم و در نتیجه، باید سکوت کنیم و دیگر هیچ نگوییم؛ زیرا در آن مقام، مجذوب کسی هستیم که توصیف شدنی نیست. آریوپاغی علت ایجاز رساله الاهیات عرفانی، در مقایسه با دیگر رساله‌های خود را همین امر می‌داند

الاهیات ایجابی، بر علیت خداوند متمرکز می‌شود و خدا را از طریق تجلیات او می‌شناسد. آریوپاغی، فرایند علی را از وحدت خدا پی می‌گیرد و از مفاهیم یا صور الاهی می‌گذرد و به سلسله‌مراتب کلیسایی می‌رسد که از رهگذر آن می‌توان به جهان محسوس رسید. بنابراین، وی در این باب سیر نزولی را طی می‌کند و در این سیر نزولی، انواع فزاینده‌ای از نام‌های الاهی در الاهیات ایجابی کشف می‌شود که از «خیر» یا «واحد» تا «خورشید» و «صخره» را در بر‌می‌گیرد. در برابر، الاهیات سلبی، سیر صعودی را طی می‌کند و جهان محسوس حرکت را آغاز می‌کند و با گذر از مفاهیم و اشکال، به یگانگی خدا می‌رسد. در این سیر صعودی، به غیب الاهی یا ظلمت و تاریکی مطلق می‌رسیم که در این مرحله هیچ نمی‌توان گفت و هیچ نمی‌توان دریافت. در فراباشندگی و تعالی خدا، او را حتی موجود و وجود نیز نمی‌توان گفت؛ زیرا شناخت در این مرحله امکان ندارد، بلکه خدا در این ساحت، بی‌نام است

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها دارای 48 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها

چکیده  
مقدّمه  
قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی  
اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی  
ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی  
1 قابلیت اتصاف به صدق و کذب  
2 خطاپذیری  
3 وجود واسطه میان مدرِک و مدرَک  
4 عدم امکان دست‏یابی به حقیقت وجود  
5 قابل انتقال بودن علم حصولی  
6 اتصاف علم حصولی به احکام ذهنی  
حکایت؛ مقوّم علم حصولی  
حکایت شأنی یا بالفعل  
اقسام علم حصولی  
پیشینه بحث  
مقسم تصور و تصدیق  
تعریف «تصور»  
تعریف «تصدیق»  
معانی لغوی «تصدیق»  
تمایز تصور، مفهوم و دیگر واژه‏های همگن  
تمایز تصدیق و قضیه  
تمایز تصدیق و اعتقاد  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها

ـ ابن رشد، تلخیص کتاب العباره، تحقیق محمود قاسم، مصر، الهیئه المصریه العامّه للکتاب، 1981، ج 3

ـ ابن سهلان، البصائر النصریه، تصحیح رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، تصحیح ابراهیم مدکور، قاهره، امیریه، بی‏تا

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405

ـ ـــــ ، النجاه، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ ـــــ ، دانش‏نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، عیون الحکمه، در: رسائل ابن‏سینا، قم، بیدار، 1400

ـ ـــــ ، منطق المشرقین، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405، چ دوم

ـ احمد نگری، عبدالنبی، دستور العلماء، تحقیق. علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997

ـ ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه اسحاق‏بن حنین و دیگران، تحقیق عبدالرحمان بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980،ج 1

ـ ـــــ ، منطق ارسطو، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانی، تهران، نگاه، 1378

ـ بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، ج 1

ـ تفتازانی، سعدالدین، تهذیب المنطق، در: ملّاعبداللّه یزدی، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405

ـ ـــــ ، شرح المقاصد، استانبول، افندی بسنوی، 1305ق، ج 1

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 2

ـ حسین‏زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1381

ـ ـــــ ، کشف‏الفوائد فی شرح‏القواعد، تبریز، مکتب اسلام، 1360

ـ ـــــ ، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، بیروت، موسسه الاعلمی، 1399

ـ دهخدا، علی‏اکبر، لغت‏نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1343، ج 15

ـ ذکیانی، غلامرضا، تصحیح بیان الحق و لسان الصدق سراج‏الدین ارموی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد الهیات وفلسفه، تهران، دانشگاه تهران، 1373ـ1374

ـ رازی، قطب‏الدین، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، در: همو، رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416

ـ ـــــ ، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، قم، مؤسسه نعمان، 1416

ـ ـــــ ، شرح المطالع، قم، کتبی نجفی، بی‏تا

ـ راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، بی‏جا، المکتبه المرتضویه، بی‏تا

ـ زکریّا، احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404، ج 4

ـ سید شریف، تعلیقه بر تحریر القواعد المنطقیه در: قطب‏الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیه، قم، بیدار،1382

ـ سیدعلی‏زاده، حاشیه بر مقیّد فناری علی قول احمد، استانبول، بی‏نا، بی‏تا

ـ شهید ثانی، حقائق الایمان، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1409

ـ شیرازی، قطب‏الدین، درّه‏التاج، تصحیح محمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369، چ سوم

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی و فکری علّامه طباطبائی، 1362

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تحقیق سید عبداللّه انوار، تهران، نشر مرکز، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ غزالی، ابوحامد محمّد، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، بی‏تا

ـ ـــــ ، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1993م

ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ فارابی، ابونصر، المنطقیات، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 1

ـ ـــــ ، المنطقیات، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 3

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، دفتر تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1، درس چهاردهم

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، در راه حق، 1404

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405

ـ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1417، ج 6

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، انتشارات اسلامی، 1421 ـ معین، محمّد، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، 1360، چ چهارم، ج 1

ـ مقری فیومی، احمدبن محمّدبن علی، مصباح المنیر، قاهره، امیریه، 1928، ط. السابعه

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی،بی‏تا، ج 6

ـ ـــــ ، رساله التصور و التصدیق، بی‏جا، بی‏تا، بی‏نا

ـ ولفسن، ه . ا.، دو اصطلاح «تصور» و «تصدیق» در فلسفه اسلامی و;، ترجمه احمد آرام، به اهتمام مهدیمحقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1353

ـ یزدی، مولی عبداللّه، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421، ط. العاشره

چکیده

در این نوشتار، پس از بررسی این مبحث که تقسیم معرفت به حضوری و حصولی قیاسی است، اینمسئله مطرح می‏شود که آیا مغایرت علم حضوری و حصولی اعتباری است یا حقیقی؟ سپسنویسنده به بررسی ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی می‏پردازد و بدین نتیجه رهنمونمی‏شود که «حکایت» مقوّم علم حصولی و ذاتی تصور و تصدیق است. آن‏گاه به پاسخ این پرسشمی‏پردازد که حکایت شأنی مفاهیم یا تصورات چگونه با ذاتی دانستن حکایت برای آنها سازگاراست؟

در ادامه، اقسام علم حصولی و تقسیم اولیه آن به تصور و تصدیق، و حقیقت تصور و تصدیقبررسی می‏شود و تمایز تصور و مفهوم و معنا، و رابطه تصدیق و قضیه و رابطه اعتقاد، باور، ایمان،پذیرش و دیگر واژه‏های همگن با تصدیق، مورد توجه قرار می‏گیرند

کلیدواژه‏ها: حکایت، تصور، تصدیق، باور، اعتقاد، محکی بالذات، محکی بالعرض، تصور،معنا، مفهوم، خطاپذیری

 

مقدّمه

معرفت حصولی قسیم معرفت حضوری است و در برابر آن قرار دارد. با دقت و تأمّل در تعریفو ویژگی‏های علم حضوری، می‏توان به تعریف معرفت حصولی و ویژگی‏های آن دست یافت.علم حضوری معرفتی بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است. از این‏رو، قسیم آن، علمحصولی، که در برابر آن قرار دارد، معرفتی با واسطه است. بر اساس تعریف دیگر، «علمحضوری» حصول صورت عینی شی‏ء نزد مدرک و فاعل شناساست؛ اما معرفت حصولیحضور صورت علمی آن.[283]

افزون بر مبحث تعریف و ویژگی‏ها، به لحاظ معرفت‏شناختی مباحث بسیاری درباره علمحصولی و اقسام آن، تصور و تصدیق یا مفهوم و قضیه، قابل طرح هستند. در این نوشتار، بحثبا قیاسی یا نسبی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی و نحوه تمایز آنها از یکدیگر وحقیقی یا اعتباری بودن آن آغاز می‏شود و در ادامه، تنها عمده‏ترین مباحث معرفت‏شناختیمربوط به علم حصولی ذکر می‏شوند

 

قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی

به رغم آنکه علم یا معرفت به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم شده است، به لحاظهستی‏شناختی ـ آن‏گونه که حکمت صدرایی بدان تصریح می‏کند[284] و چه بسا بتوان از حکمتاشراق نیز استفاده نمود ـ[285] علم یا معرفت مساوق حضور است. از این‏رو، هر علمی در واقعحضوری است. آنچه علم حصولی و معرفت از راه صور ذهنی تلقّی می‏شود خود برای نفسبدون واسطه صور و مفاهیم متحقق بوده، به گونه‏ای حضوری منکشف است؛ یعنی ذات آن برایمُدرِک حاضر است. اگر این دسته از علومْ حصولی تلقّی می‏شوند، به لحاظ حیثیتی است که درآنها منظور می‏گردد. همان صور ذهنی که معرفت ما بدان‏ها حضوری است، از این جهت که حاکی از اشیای خارج از ذهن ما هستند و آنها را نشان می‏دهند، معرفت‏هایی حصولی‏اند.بدین‏سان، تقسیم علم یا معرفت به «حضوری» و «حصولی» تقسیمی نسبی و به تعبیر روشن‏تر،قیاسی است. دسته‏ای از علوم حضوری با در نظر گرفتن حیثیتی در آنها، حصولی می‏گردند. اینحقیقتِ تمایز نهادن میان دو حیثیت، «ینظر الیه» و «ینظر فیه» است. از این نظر که صور ذهنیخود معلوم نفس هستند و ذات آنها لحاظ می‏گردد، علم حضوری‏اند، و از این نظر که مرآتهستند و به واسطه آنها اشیای خارجی معلوم می‏گردند (ینظر فیه)، علم حصولی‏اند

و اذا قیل للخارج انّه معلوم، فذلک بقصد ثان.[286]

می‏توان گفت: در علم حضوری، صور عینی یا خارجی با صور علمی یا ذهنی متحدند، بلکهیکی بوده، وحدت دارند؛ اما در علم حصولی، صورت علمی از صورت عینی متمایز است. ازاین‏رو، در علم حضوری، صورت خارجی معلوم بالذات است و در علم حصولی، معلومبالعرض. در نتیجه، صورت علمی یا ذهنی در علم حصولی واسطه‏ای است برای علم به واقعیتخارج از ذهن. از این‏رو، صور ذهنی آینه اشیای خارجی هستند و از آنها حکایت می‏کنند.بدین‏سان، در علم حضوری، افزون بر اتحاد یا وحدت علم و عالم، علم با معلوم عینیت دارد ویکی هستند. اما علم حصولی چنین نیست. در علم حصولی، مفهوم یا صورتی که بدون واسطهْمعلوم نفس است، از معلوم بالعرض، یعنی اشیای خارجی، حکایت می‏کند. بدین‏روی، می‏توانگفت: در علم حصولی، معلوم بالذاتْ صورت ذهنی و معلوم بالعرضْ موجودی در خارج ازذهن است.[287] در نتیجه، تغایر آنها قیاسی است. علم حصولی در مقایسه صورت ذهنی بامحکی‏اش، حصولی تلقّی می‏شود، در حالی که به لحاظ ذات خود، که صورتی علمی و ذهنیاست و در واقع معلوم بالذات هموست، حضوری است

اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی

پس از نگاهی گذرا به تمایزها یا ویژگی‏های هستی‏شناختی معرفت حضوری و حصولی ودست‏یابی بدین نتیجه که به لحاظ هستی‏شناختی، همه معرفت‏های حصولی به علوم حضوریمنتهی می‏گردند، اکنون با این پرسش مواجه می‏شویم که آیا تمایز یا تغایر علم حصولی وحضوری صرفا اعتباری است یا امری فراتر از آن است؟

به نظر می‏رسد پیش از هر چیز لازم است منظور خود را از «اعتباری بودن علم حصولی» بهروشنی بیان کنیم. آیا منظور این است که صورت‏های ذهنی به لحاظ ذاتْ معلوم به علمحضوری‏اند، اما از جهت دیگری و با نظر گرفتن حیثیت و اعتبار دیگری در آنها ـ یعنی درمقایسه با واقعیت‏های خارجی و به اعتبار اینکه حاکی از آنها هستند ـ حصولی‏اند؟ آشکار استکه چنین تفسیری از «اعتبار» به معنای ساختگی یا فرضی بودن نیست و این ویژگی علم حصولیرا، که امری واقعی است، نفی نمی‏کند. اگر چنین معنایی از اعتباری قصد شود، حرف درستیاست و هیچ‏گونه تردیدی در آن راه ندارد. اما اگر منظور از «اعتباری» معنای دیگری همچونفرضی بودن باشد، آشکار است که با این گفته بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد وزیرساخت‏های هستی‏شناختی آن واژگون می‏گردد

علّامه طباطبائی علم حصولی را اعتباری عقلی تلقّی کرده است، بدون آنکه معنای اعتباریبودن آن را روشن سازد

العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطرّ الیه العقل، مأخوذ من علوم حضوری، هوموجود مجرّد مثالی، او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرِک، و ان کان مدرَکا منبعید.[288]

استاد مصباح در تعلیقه علی نهایه الحکمه، با نفی مبنای شهودگرایان درباره حقیقت ادراککلی، در حالی که می‏پذیرد معرفت‏های حصولی به لحاظ هستی‏شناختی به علوم حضوری منتهیمی‏گردند، تصریح می‏کند که ارجاع علوم حصولی به حضوری موجب اعتباری بودن معرفت ما به اشیای خارجی نیست.[289] بنابر این دیدگاه، علم به صور علمی یا ذهنی علمی حضوری است.از راه این صور، می‏توان به اشیای خارجی معرفت یافت و این نوع معرفت حصولی است.بدین‏روی، اشیای خارجی معلوم بالعرض بوده و از راه صور ذهنی، که خود بدون واسطه و بهگونه‏ای حضوری معلوم نفس هستند، معرفت حاصل می‏شود

به نظر می‏رسد لازم بود علّامه طباطبائی پیش از هر چیز منظور خود را از «اعتباری بودن علمحصولی» به روشنی و صراحت بیان می‏کرد. به راستی مراد ایشان چیست؟ محتمل است منظوراز «اعتباری» در عبارت ذکر شده، اولین گزینه باشد. در این صورت، بدین معناست که اشیایخارجی بالعرض و به تعبیر صدرالمتألّهین[290] به قصد ثانوی معلومند، اما مدرَک حقیقی و معلومبالذات خود صور علمی است. بدین‏سان، «اعتباری» در اینجا، به معنای «قیاسی» است که حیثیتیواقعی است و نه فرضی. اگر معنای دیگری همچون «فرضی بودن» اراده شود، آشکار است که بااین گفته، بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد. از این‏رو، دومین گزینه را، حتی در نگاهآغازین، نمی‏توان به علّامه طباطبائی نسبت داد

در هر صورت، نگاه معرفت‏شناختی به مبحث علم، مستلزم آن است که از این‏گونه مباحثخودداری شود و آنها را به هستی‏شناسی علم ارجاع دهیم و از اطاله کلام خودداری ورزیم، بهویژه با توجه به اینکه این بحث، به رغم نتایج هستی‏شناختی بسیار، پیامدی معرفت‏شناسانهندارد. از این‏رو، با بحث از ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی بحث را دنبال می‏کنیم

ویژگی‏های معرفت‏ شناختی علم حصولی

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله تناقض‌‌باوری

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله تناقض‌‌باوری دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تناقض‌‌باوری  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تناقض‌‌باوری

چکیده  
الف) متن مقاله  
مقدّمه  
برخی مفاهیم اساسی  
تناقض‌‌باوری در تاریخ فلسفه  
انگیزه‌‌های جدید برای تناقض‌‌باوری  
اشکال‌‌های تناقض‌‌باوری  
تناقض‌‌باوری و عقلانیت  
نتیجه  
ب) نقد و بررسی مترجم  
مقدّمه  
تناقض‌‌باوری یا تناقض‌‌نمایی؟  
استدلال یا تنبه؟  
پارادوکس‌‌ها  
امتناع تناقض؛ پیش‌‌فرض زبان معنادار  
تفکیک میان اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین  
نتیجه  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تناقض‌‌باوری

ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، (قم، نشرالبلاغه، بی‌‌تا)؛

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌‌الدین خراسانی، (تهران، گفتار، 1367)؛

ـ پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1366)؛

ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، (تهران، دانشگاه تهران، 1370)؛

ـ چی‌‌زوم، نظریه معرفت، ترجمه مهدی دهباشی، (تهران، حکمت، 1378)؛

ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1419ق)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1؛

ـ فخر رازی، المباحث المشرقیه؛

ـ قیصری، محمدداود، شرح فصوص الحکم، (قم، بیدار، بی‌‌تا)؛

ـ کاکائی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، (تهران، هرمس، 1381)؛

منابع لاتین

– A Dictionary of philosophy, New edition by A. L. Lacey, (London: Routledge, 1996);

– Graham Priest, “Dialetheism, The Stanford Encyclopedia of philosophy, (Fall, 1999 Edition)Edward N. Zalta. (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu/ archives/ fall 1999/ entries/ Russell

چکیده

مقاله حاضر اثر گراهام پریست، منطقدان و نویسنده معاصر است. وی در این مقاله می‌‌خواهد بر این اجماع که «اجتماع نقیضین محال است»، نقطه پایان نهاده، آن را نه تنها محتمل، بلکه محقَّق نشان دهد. برای این منظور، به مواردی اشاره می‌‌کند که تناقض‌‌نما هستند و این موارد را مختّص به زمان و مکان خاص نمی‌‌داند. از سویی دیگر، ادلّه اقامه شده بر استحاله اجتماع را خالی از اشکال نمی‌‌بیند. آنگاه وی نتیجه می‌‌گیرد که برخی تناقض‌‌ها محال نیستند و به تعبیر دیگر، برخی امور هم صادق‌‌اند و هم کاذب

مترجم به نقد این دیدگاه پرداخته و از استحاله اجتماع نقیضین دفاع می‌‌کند. برای این منظور، نخست به بررسی ادلّه ارسطو در این باب پرداخته، آنها را نه استدلال اصطلاحی، بلکه تنبّه بر یک امر بدیهی تلقّی کرده، به توجیه برخی موارد مورد تمسّک نویسنده اشاره می‌‌کند. سپس نتیجه می‌‌گیرد که استحاله اجتماع نقیضین برای هر عقلی و عاقلی در هر ظرف و مکانی بدیهی است و تنها مشکل عدم تصور درست آن می‌‌باشد

کلید واژه‌‌ها

تناقض‌‌باوری، فراسازگاری، ارتفاع نقیضین، عقلانیت، پارادوکس، اجتماع نقیضین

 

الف) متن مقاله

مقدّمه

قول به «تناقض یا دیالیتا»1 عبارت است از: تناقض صادق، به گونه‌‌ای که هم قضیهA صادق باشد و هم نقیض Aاز این‌‌رو، تناقض‌‌باوری دیدگاهی است2 که معتقد است قضایای متناقض صادق وجود دارند و این دیدگاه در مقابل قانونی است موسوم به قانون «امتناع اجتماع نقیضین»3 (که گاهی [به اختصار] قانون تناقض خوانده می‌‌شود) و این قانون می‌‌گوید: محال است که قضیه‌‌ای هم خودش صادق باشد و هم نقیض آن. پس از دفاع ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقیضین، این قانون در فلسفه غربی مورد قبول بوده است. اما در عین حال، در تاریخ فلسفه غرب تناقض باورانی هم بوده‌‌اند.4 همچنین پس از پیشرفت «منطق فراسازگار»5 در نیمه دوم همین قرن، اکنون بار دیگر، تناقض‌‌باوری به یک مسئله زنده تبدیل شده است. در ادامه این مقاله، بحث را با توضیح ارتباط میان «تناقض‌‌باوری» و برخی دیگر از مفاهیم مهم آغاز می‌‌کنم. آن‌‌گاه تاریخ تناقض‌‌باوری و انگیزه‌‌های نهضت جدید آن را بیان خواهم نمود. سپس برخی از انتقادات بر تناقض‌‌باوری را بیان کرده، به اختصار درباره آنها بحث خواهم نمود و [پس از آن] ارتباط آن را با مفهوم «عقلانیت» به بحث خواهم گذاشت

 

برخی مفاهیم اساسی

هرچند تناقض‌‌باوری دیدگاهی جدید نیست، اما این واژه، خود واژه‌‌ای است جدید. این واژه در سال 1981 توسط گراهام پریست (Graham Priest)، ریچارد راوتلی (Routley Richard) و بعدها توسط سیلوَن (Sylvan) ساخته شد، این نام مُلهم از عبارت ویتگنشتاین در نکاتی در باب مبانی ریاضیات بود.7 در آنجا ویتگنشتاین جمله «دروغگو» (مثلا، «این جمله صادق نیست»)8 را به «شخص دو سر» توصیف می‌‌کند که هم رو به صدق دارد وهم رو به کذب بدین سان، قول به تناقض، حقیقتی است دو وجهی. متأسفانه، پریست و راوتلی در آن زمان فراموش کردند نحوه هیجی کردن(ism) را با قرائت‌‌ها مطابقت نمایند و گویا بدون (e) چاپ شده است

«تناقض‌‌باوری»9 را به وضوح می‌‌توان از «سهل‌‌انگاری» تفکیک نمود «سهل‌‌انگاری» دیدگاهی است که معتقد است همه قضایای متناقض صادق هستند. (و از همین‌‌رو، چون مفروض می‌‌گیرد که یک ارتباط مستلزم همه پیوسته‌‌های آن است، معتقد است که هر چیزی صادق است.) هرچند سهل‌‌انگاران می‌‌بایست تناقض‌‌باور باشند، اما عکس آن صادق نیست. همچنین باید بین این دیدگاه و فراسازگاری تمایزی آشکار نهاد. رابطه استنتاجی، مثل تساوی طبق فراسازگاری زمانی تعمیمی است که یک تناقض مستلزم هر چیزی باشد. (برای همه A و B و A1 و نقیض A مساوی است با B). تناقض‌‌باوران مجبورند به این دیدگاه معتقد باشند که استلزام (استنتاج معتبر قیاسی) فراسازگار است، مگر اینکه سهل‌‌انگار هم باشند. اما ممکن است فردی به دلایل دیگری ملتزم به این دیدگاه باشد؛ مثلا، به این دلیل که اگرچه صدق حقیقی سازگار است، اما استلزام باید آن چیزهایی را که در اوضاع غیر حقیقی وجود دارند، حفظ نماید و هرچند برخی از همان چیزها ممکن است نیز ناسازگار هم باشند؛ یا به این دلیل که استلزام باید حافظ چیزهای دیگری غیر از صدق صرف، یعنی محتوای اطلاعاتی، نیز باشد

تناقض‌‌باوری در تاریخ فلسفه

در تاریخ فلسفه غرب، شماری از ماقبل سقراطیان به ظاهر از این دیدگاه جانب‌‌داری می‌‌کردند.10 از باب مثال، هراکلیتوس (Heraclitus) در قطعه a49 می‌‌گوید: «ما در یک رودخانه هم قدم می‌‌گذاریم و هم نمی‌‌گذاریم؛ ما هم هستیم و هم نیستیم», به هر تقدیر، به نظر می‌‌رسد که ارسطو، هراکلیتوس، پروتاگراس (Protagoras) و دیگر فیلسوفان ماقبل سقراطی را تناقض‌‌باور و حتی سهل‌‌انگار می‌‌دانسته است. همین دیدگاه آنان بود که باعث حمله ارسطو در کتاب گامای متافیزیک شد. در فصل چهار همین کتاب، ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقیضین دفاع می‌‌کند. از نظر تاریخی، این حمله تقریبا موفقیت تام و کامل داشته است؛ یعنی قانون امتناع اجتماع نقیضین از آن زمان به بعد، از مقبولیت بالایی در تاریخ فلسفه غرب برخوردار بوده؛ چنان‌‌که این حقیقت، که گویا احدی لزوم ارائه دفاع جدّی از آن را بعد از ارسطو احساس نکرده، شاهد همین موفقیت است. شاید این نکته قابل ملاحظه باشد که ارسطو در کتاب گاما (فصل 7) از کتاب متافیزیک از دوگانگی قانون امتناع اجتماع نقیضین و قانون [امتناع] ارتفاع نقیضین نیز دفاع می‌‌کند. قانون «ارتفاع نقیضین»11 عبارت است از اینکه برای هر گزاره‌‌ای ضرورت دارد (دست کم)، یا Aصادق باشد یا نقیضA. اما قانون ارتفاع نقیضین نسبت به قانون امتناع اجتماع نقیضین، در تاریخ فلسفه غرب همواره از جایگاه متزلزل‌‌تری برخوردار بوده است. در حقیقت، ارسطو، خود بر این قانون در باری آرمنیاس (فصل 9) اعتراض نموده است

علی‌‌رغم مقبولیت قانون امتناع اجتماع نقیضین، عده‌‌ای از همان زمان ارسطو به بعد تناقض‌‌باور بوده‌‌اند.13 می‌‌توان مدعی شد که برخی از افلاطونیان جدید تناقض‌‌باور بوده‌‌اند. نکولاس کوزایی (Nicholas of Cusa) از باب مثال معتقد بود: خدا همه خواص، از جمله خواص متناقض را داراست (Heron,1954,1.4) به نظر برخی از مفسّران، ماینونگ (Meinong) از جمله تناقض‌‌باوران بوده است که معتقد بود: برخی از اشیای غیرموجود و مانند «مربع گِرد» دارای ویژگیهای ناسازگار است,14 اما واضح‌‌ترین تناقض‌‌باور، پس از فیلسوفان ماقبل سقراطی و قبل از قرن بیستم، هگل و اخلاف او در دیالکتیک، همچون مارکس و انگلس هستند (Priest, 1990, 1991) بنابر نظر آنها، واقعیت به صورت گایست «­Geist» در هگل و ساختارهای اجتماعی در مارکس به نحو صوری می‌‌تواند ناسازگار باشد. از باب مثال، هگل در کتاب منطق می‌‌گوید: «برخی از چیزها حرکت می‌‌کنند، نه بدان دلیل که در یک لحظه اینجا هستند و در لحظه دیگر آنجا، بلکه بدان دلیل که در یک لحظه هم اینجا هستند و هم نیستند؛ چون در «اینجا» در لحظه‌‌ای هست و نیست (Miller, 1969,p. 440) در حقیقت، حل این‌‌گونه حالاتِ متناقض است که موجب تکامل تاریخ اندیشه (یا جامعه) گردیده است

به نظر می‌‌رسد که تناقض‌‌باوری در فلسفه شرق بیشتر ساری و جاری بوده است تا فلسفه غرب. در منطق و متافیزیک هند باستان، درباره هر قضیه مورد بحثی، چهار احتمال متعارف ملحوظ می‌‌شده است: آن قضیه (فقط) صادق است، (فقط) کاذب است، نه صادق است و نه کاذب، یا اینکه هم صادق است و هم کاذب. منطق بودایی قدیم احتمال پنجمی را افزود و آن اینکه: هیچ یک از این احتمالات نباشد. (این احتمال، «کاتوشکوتی» خوانده می‌‌شد.)15 پیروان برهما بودا گام فراتر نهادند و از احتمال این نوع ارزش‌‌های متناقض جانب‌‌داری کردند: صدق (تنها) و صدق و کذب هردو (Smart,1964) سخنان متناقض در مکتب «تائوئیسم» امر عادی است.16 برای مثال، چانگ تسو (Chuang Tsu) می‌‌گوید: آنچه اشیا را می‌‌سازد، هیچ مرزی با اشیا ندارد، اما مقصود ما از سخن «مرزهای میان اشیا» مشخص نمودن مرزهای اشیا است. «مرز بدون مرز، مرزی است بدون هیچ مرزی» زمانی که بودیسم و تائوئیسم با هم ترکیب شدند و به صورت «چان» (یا زِن، که همان اسم ژاپنی آن است) درآمدند،17 فلسفه‌‌ای پدید آمد که در آن تناقض نقش مهمی داشت. بنا به گفته سوزوکی نفسِ فرایند دست‌‌یابی به روشنگری، فرایندی است که «زمانی برتر از فرایند استدلال بوده و زمانی در آن است. این سخن، اگر از نظر صوری لحاظ شود، یک تناقض است، اما در حقیقت، خود همین تناقض، معلول روشنگری است.»

البته تفسیر سخنان فیلسوفانی که به آنها اشاره نمودم، مسئله‌‌ای دقیق و حسّاس است و بسیاری از مفسّران، بخصوص مفسّران غربی که خواسته‌‌اند سخنان فیلسوفان برگزیده‌‌شان را معنادار جلوه دهند (مفسّرانی که خود به قانون «امتناع اجتماع نقیضین» ملتزم بوده‌‌اند)، اظهار داشته‌‌اند که سخنان متناقض این فیلسوفان مورد بحث فی‌‌الواقع، متناقض نیستند. شماری از تمهیدات شاخص وجود دارند که ممکن است در این زمینه به کار گرفته شوند. یکی از آن تمهیدات این است که ادعا شود: سخن متناقض را باید سخنی بدانیم که به نحوی به صورت تحت‌‌اللفظی بی‌‌معناست؛ یعنی سخنی است تمثیلی.17 تمهید دیگر این ادعاست که اظهارات متناقض به نحوی مبهم‌‌اند و در صورت عدم ابهام، از جهتی صادق‌‌اند و از جهت دیگر کاذب. به طور قطع، این تفاسیر از سخنان متناقضی که گاه شنیده می‌‌شوند، بهترین تفاسیر هستند. اما اینکه آیا این تفاسیر درباره فیلسوفانی که به آنها اشاره نمودم، درست هستند یا نه، مسئله‌‌ای است که نیاز به تفصیل و ملاحظه مورد به مورد دارد. در اغلب این موارد، می‌‌توان ادعا نمود که چنین تفاسیری، قرائت تحریف شده و نادرست از دیدگاه‌‌های فیلسوف مورد بحث ارائه می‌‌نمایند

انگیزه‌‌های جدید برای تناقض‌‌باوری

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا

چکیده  
مقدّمه  
دیدگاه ملّاصدرا  
1) دوگانه‌انگارى  
2) یگانه‌انگارى  
دلایل عینیت نفس و بدن در حکمت متعالیه  
3) تشکیک‌گرایى  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، بیروت، مؤسسه النعمان، 1992م

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، مکتبه آیه‌اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ حافظ، شمس‌الدین محمّد، دیوان، تصحیح بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، 1379

ـ سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1379

ـ سهروردى، شیخ شهاب‌الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1385

ـ فیّاضى، غلامرضا، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387

ـ لایکن، ویلیام، جى. و دیگران، نگرش‌هاى نوین در فلسفه، ترجمه امیر دیوانى و دیگران، قم، طه، 1383

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1379

ـ مطهّرى، مرتضى، معاد، تهران، صدرا، 1373

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1369، ج 3

ـ ـــــ ، مقدّمه‌اى بر جهان‌بینى اسلامى، ج 1 (انسان و ایمان)، تهران، صدرا، 1371

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، شرح اصول الکافى، تهران، مکتبه المحمودى، 1391ق

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، مقدّمه و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1990م

– Carruthers, Peter, The Nature of the Mind; An Introduction, New York and London, Routledge,

– Cunningham, Suzanne, What is a Mind An Integrative Introduction to the Philosophy of Mind, Campidge, Hackett Publishing Company. Inc.,

– Guthrie, W. K. C., “The Presocratic World Picture” in Philosophy before Socrates, ed. Terrence Irwin, New York and London, Garland Publishing Inc

– Scott-Kakures, Dion et al, History of Philosophy, New York, Harpercollins Publishers,

– Swinburne, Richard, “Nature and Immortality of the Soul”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge,

چکیده

نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا چه رابطه‌اى با یکدیگر دارند؟ آیا آنها دو موجود بیگانه از یکدیگر به حساب مى‌آیند که بر اثر فشار بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند و هیچ تناسبى با هم ندارند؟ یا به صورت طبیعى در کنار هم جاى گرفته‌اند؟ براى پاسخ به این پرسش، لازم است قبلا مشخص کنیم که آیا ملّاصدرا، مانند افلاطون و دکارت، دوگانه‌انگار است یا مانند فیزیکالیست‌ها، یگانه‌انگار و یا تشکیکى (نه هر دو و نه هیچ‌کدام)؟ اگر ثابت شود که گزینه اول درست است، آن‌گاه مى‌توانیم از رابطه نفس و بدن به شکل رایج آن سخن به میان آوریم. امّا اگر گزینه دوم درست باشد، نمى‌توان رابطه نفس و بدن را دقیقآ به شکل کلاسیک آن مطرح ساخت. از آنجا که کلمات ملّاصدرا پذیراى هریک از این احتمالات است، نوشتار حاضر هریک از این احتمالات را به دقت بررسى و سرانجام چنین نتیجه‌گیرى مى‌کند که از میان این احتمالات، فقط احتمال اخیر قابل دفاع است. بر پایه این دیدگاه، رابطه نفس و بدن بر اساس نظریه تشکیک تبیین مى‌شود. بر اساس نظریه تشکیک، هستى داراى مراتب تشکیکى است؛ به گونه‌اى که مرتبه برتر، جامع مرتبه فروتر از خود است. از آنجا که این نظریه قابل تطبیق بر نفس و بدن است، نگارنده کوشیده است تا رابطه نفس و بدن را در سایه آن تبیین کند

کلیدواژه‌ها : ملّاصدرا، نفس، بدن، انسان‌شناسى، دوگانه‌انگارى، یگانه‌انگارى، تشکیک، روح


مقدّمه

انسان گرچه در امورى مانند تغذیه، تولیدمثل، رشد و نمو، احساس، حرکت ارادى، انطباق‌پذیرى با محیط، و مانند آن با دیگر جانداران در یک ردیف قرار مى‌گیرد؛ امّا در امورى مانند داشتن ادراک یا به گفته برخى از بزرگان «شعاع آگاهى» با آنها تفاوت

دارد. موجودات دیگر، یا اصلا ادراک ندارند (و آنچه هست از مقوله احساس است) یا اگر برفرض ادراک داشته باشند، شعاع آن بسیار محدود است. امّا، پرسشى که اکنون مطرح مى‌شود و از دیرباز نیز (دست‌کم براى آنهایى که با اصل علّیت مخالفت نداشته‌اند) مطرح بوده، این است که منشأ این تمایز چیست؟ چرا انسان مثلا مجهّز به نیروى ادراک است، امّا سایر موجودات از این نیرو محروم‌اند؟

در پاسخ به این پرسش، ممکن است گفته شود که دست‌کم به زعم ماتریالیست‌هایى چون دموکریتوس، که همه‌چیز را به اتم ارجاع مى‌دادند، دلیل تمایز انسان از سایر

موجودات همان مادّه است: یعنى مادّه‌اى که تشکیل‌دهنده جسم انسان است، ویژگى‌هایى دارد که انسان را از سایر جانداران متمایز مى‌سازد. امّا باید گفت که این گزینه قابل قبول نیست؛ چون اولا مادّه از اختصاصات انسان نیست و در غیر انسان نیز یافت مى‌شود. در ضمن، اگر مادّه سبب ادراک باشد، باید در همه‌جا سبب ادراک باشد؛ در حالى که گاهى مشاهده مى‌کنیم که مادّه وجود دارد، ولى ویژگى یادشده یعنى ادراک وجود ندارد. ثانیآ مادّه عین غیبت و عدم حضور است؛ از این‌رو، هیچ جزء از اجزاى مادّه از جزء دیگر آن آگاهى ندارد؛ چیزى که وضع آن این‌گونه باشد نمى‌تواند علّت چیزى واقع شود که وجود آن عین حضور است

همچنین، ممکن است گفته شود که هرچند «مادّه، بما هى مادّه» باعث تمایز انسان از سایر جانداران نیست؛ امّا چرا نباید نوعى خاص از مادّه ـ مثلا مغز ـ باعث تفاوت انسان با دیگر جانداران باشد؟ از نظر فیزیکالیست‌ها، حالات نفسانى مادّى هستند؛ وقتى حالات نفسانى مادّى باشند، موضوع آنها نیز به طریق اولى مادّى خواهد بود. از نظر اینان، توصیف حالات نفسانى با توصیف حالات مغزى یکسان است. همچنان‌که ابرْ همان قطره‌هاى ریز باران است که در هوا به صورت ابر معلّق است، حالات نفسانى نیز همان رقیقه حالات مغزى هستند

همان‌گونه که ناقدان این دیدگاه در جاى خود توضیح داده‌اند، مغز نیز نمى‌تواند دلیل تمایز بین انسان و دیگر جانداران باشد؛ زیرا اگر مغز علّت تمایز قلمداد شود، نباید بین مغز و خود ما تفاوتى وجود داشته باشد؛ در حالى که بین نفس و مغز، از جهات متعدد، تمایز وجود دارد: ما به وجود مغز خودمان یقین داریم، ولى به وجود نفسمان یقین نداریم؛ مغز ما جزء محدوده عمومى است، امّا حالات نفسانى ما مختص به خود ما هستند؛ نسبت به مغزمان هیچ‌گونه داورى ارزشى نداریم، ولى نسبت به افکار و عقایدمان داورى ارزشى داریم (و برخى را به برخى دیگر ترجیح مى‌دهیم)؛ بعضى از حالات نفسانى ارادى هستند و انسان مى‌تواند در تکوّن آنها نقش داشته باشد، در حالى که تکوّن و عدم تکوّن مغز به هیچ روى در اختیار انسان نیست؛ و مانند آن

حال که نه مادّه عام علّت ادراک است و نه مادّه خاص، و از طرفى ـ بنا بر اصل علّیت ـ هر موجود ممکنى علّت مى‌خواهد، باید به دنبال پاسخ دیگرى باشیم. پاسخ دیگر این است که علّت این تمایز، وجود امرى غیرمادّى و متافیزیکى در انسان است که باعث تفاوت او با سایر موجودات مى‌شود. امّا این امر غیرمادّى چیست؟ فیلسوفان آن را «نفس انسانى» نام نهاده‌اند. بنابراین، انسان (دست‌کم به‌زعم الهیونِ پیش از ملّاصدرا) از نفس و بدن یا جسم و روح تشکیل شده است. بدن یا مغز انسان امرى مادّى است، و با امور مادّى دیگر تفاوتى ندارد؛ از این‌رو، موجب تمایز انسان از سایر موجودات نمى‌شود. آنچه سبب‌ساز تمایز انسان مى‌شود، همانا، نفس یا روحِ اوست که از سنخ مادّه نیست

پس، ما ظاهرآ در باب انسان با دو واقعیت مواجه هستیم: واقعیتى به نام «بدن» و واقعیتى به نام «نفس». اکنون، این پرسش مطرح مى‌شود که رابطه نفس و بدن از چه قرار است؟ آیا نفس و بدن دو روى یک سکه‌اند یا دو جوهر متغایر به حساب مى‌آیند؟ اگر نفس و بدن دو چیز متفاوت باشند، ارتباط آنها با یکدیگر به چه ترتیب خواهد بود؟ آیا به صورت قهرى، و بر اثر فشار عوامل بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند یا اینکه به صورت طبیعى یکدیگر را پذیرفته‌اند؟ این قبیل پرسش‌ها از دیرباز مطرح بوده و ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده است

اگرچه افلاطون و پیروان او به دلیل نظریه معرفت‌شناسانه «تذکر» نفس را مجرّد قدیم مى‌دانند و ارسطو و پیروان او نفس را مجرّد حادث مى‌انگارند؛ ولى همگى درباره این مطلب اتفاق‌نظر دارند که نفس و بدن دو جوهر مستقل و متمایز از یکدیگرند که یکى مادّى و دیگرى مجرّد است. حال که نفس و بدن دو جوهر مستقل‌اند، ارتباط

آنها با یکدیگر به چه صورت است؟

از نظر افلاطونیان، ارتباط «نفس و بدن» مانند ارتباط «زندانى و زندان» یا «مرغ و قفس» است. بر پایه این دیدگاه، نفس و بدن به طور طبیعى یکدیگر را انتخاب

نکرده‌اند؛ بلکه نیروى قهریه‌اى آنها را در کنار هم نشانده است. از این‌رو، تصویرى که از این وضعیت مى‌توان ترسیم کرد همان تصویر مرغ و قفس است: مرغِ نفس، در واقع، در قفس بدن گرفتار شده است. استفاده شاعران از تمثیل «مرغ و قفس»، در بسیارى از اشعار عرفانى، حاکى از همین نگرش آنان به مسئله نفس و بدن است. گفتنى است، حتى شمارى از پژوهشگران دیدگاه‌هاى نفس‌شناسان جدیدى مانند دکارت و پیروان او را نیز حمل بر همین رویکرد افلاطونى کرده‌اند

از نظر ارسطوییان، نفس و بدن به اجبار در کنار هم قرار گرفته‌اند؛ ولى این همنشینىِ آنها کاملا خصمانه نیست، بلکه نوعى همیارى در میان نفس و بدن مشاهده مى‌شود. هرچند ممکن است این همیارى بسیار محدود و ناچیز باشد، امّا در مجموع بیانگر این است که ارتباط خصمانه آنچنان قابل پذیرش نیست. ابن‌سینا در پاره‌اى از موارد، ارتباط نفس و بدن را مانند ارتباط نجّار و آلات نجّارى ترسیم کرده است: نفس حکم نجّار را دارد و بدن حکم آلات نجّارى را. همان‌گونه که نجّار با استفاده از ابزارآلات اهداف خود را تحقّق مى‌بخشد، نفس نیز با استفاده از قواى بدن به استکمال خود مى‌پردازد. امّا، در عین حال، ابن‌سینا نمى‌پذیرد که بدن مادّه نفس تلقّى شود و از این حیث، نفس به بدن احتیاج داشته باشد

البته، به نظر مى‌رسد که تصوّر نهایى او از ارتباط مزبور عمیق‌تر از این حرف‌هاست. او نفس را کمال اول براى جسم طبیعى آلى، که عامل حیات است، مى‌داند

منظور او از کمال اول آن چیزى است که نوعیت نوع به آن بستگى دارد؛ به گونه‌اى که اگر نباشد (مانند «شکل» براى شمشیر)، نوع موردنظر (مثلا «شمشیر») تحقّق پیدا نخواهد کرد. در پاره‌اى از موارد نیز نفس را صورت بدن معرفى مى‌کند. در فلسفه ابن‌سینا، «نفس» مسئول تمام فعالیت‌هاى انسانى است؛ از درک و حرکت گرفته تا حفظ مزاج و تصرّف در اجزاى بدن. بنابراین، در نگاه ابن‌سینا، رابطه نفس و بدن تا حدود بسیار زیادى بهبود پیدا مى‌کند و رابطه خصمانه جاى خود را به رابطه دوستانه مى‌دهد. ابن‌سینا معتقد است : گرچه نفس در حدوث و بقا مجرّد است؛ امّا، چون در استکمال خود از ابزار نفس استفاده مى‌کند، تعلّق تدبیرى به بدن دارد. به سخن دیگر، همچنان‌که «زید» وجودى مستقل از «بنا»، و «بنا» وجودى مستقل از «زید» دارد، امّا با نسبت «زید» به «بنا» مفهوم تازه‌اى به نام «بنّا» آفریده مى‌شود؛ از نسبت ذات نفس (که براى ما مجهول است) به بدن، مفهوم اضافى تازه‌اى به نام «نفس» شکل مى‌گیرد، و این مقدار از ذات نفس براى ما قابل شناخت است

با این‌حال، چون ابن‌سینا نفس را از ابتدا مجرّد مى‌داند، با این پرسش پیچیده روبه‌روست که امر مجرّد چرا همنشین امر مادّى مى‌شود؟ این نکته که امر مجرّد از طریق امر مادّى استکمال پیدا مى‌کند، معناى روشنى ندارد؛ چون امر مجرّد مرتبه وجودى بالاترى دارد، و عاقلانه نیست که مرتبه بالاتر از مرتبه نازل‌تر کمال کسب کند

دیدگاه ملّاصدرا

 

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه بحث در میان متفکران اسلامی  
تعریف یقین در آثار منطقی، فلسفی و کلامی  
یقین آور بودن قیاس برهانی  
تفکیک جهت موضوعی از جهت ذاتی در معرفت و درجات احتمال، از دیدگاه شهید صدر  
تفکیک عنصر روان شناختی از دانش معرفت شناسی در دیدگاه استاد مصباح  
پیشینه بحث در میان متفکران مغرب زمین  
تفاسیر مختلف از احتمال  
نظریه منطقی در تفسیر احتمال  
پدید آمدن تفاسیر دیگر در برابر تفسیر منطقی  
احتمال  
معرفت شناسی  
احتمال غیر روان شناختی  
یقین منطقی  
احتمال منطقی  
احتمال معرفت شناختی  
ویژگی های انواع احتمال  
فایده و اهمیت بحث از احتمال  
فایده بحث از احتمال روان شناختی  
فایده بحث از احتمال منطقی  
امکان تعیین و تحصیل احتمال منطقی  
فایده بحث از احتمال معرفت شناختی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی

– ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح نصیرالدین طوسی و شرح شرح قطب الدین رازی، قم، نشر البلاغه، 1409

ـ ـــــ ، الشفاء: المنطق، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375 ق

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، تهران، مکتبه الاسدی، 1996

ـ ساوی، عمربن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، همراه با تحقیق و تعلیق محمّد عبده، قاهره، المطبعه الامیریه، 1316ق

ـ شیرازی، قطب الدین، دره التاج، با تصحیح سیدمحمّد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت، 1369

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، مرکز، 1375

ـ فارابی، ابونصر محمّد، المنطقیات، با تحقیق محمّدتقی دانش پژوه، قم، کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی، 1410

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، قم، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1384

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، چ سوم، بیروت، دارالتعارف، 1400

ـ یزدی، عبداللّه بن شهاب الدین، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405

– Gillies, Donald, Philosophical Theories of Probability, 2000, London & New York, Routledge, reprinted

– Jeffreys, Harrold, Theory of Probability, Oxford,

– Jonathan E.A., “Rationality of Belief”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD

– Loewer, Barry, “Probability theory and epistemology”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig, ed, CD

– Mellor, D. H., Probability: A Philosophical Introduction, London and New York, Routledge,

– Pascal, B., Pens¨es, 1670, English translation, Penguin,

– Plantinga, Alvin, “Religion & Epistemology”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig, ed, London & New York, Routledge, 1998, CD

چکیده

در این مقاله، پس از اشاره ای کوتاه به پیشینه مباحث معرفت شناختی درباره درجات معرفت و تفسیر فلسفی احتمال، مقصود از احتمال در مقاله حاضر توضیح داده شده است. احتمال به دو قسم روان شناختی و غیر روان شناختی، و قسم اخیر به دو نوع منطقی و معرفت شناختی تقسیم می شود. پس از بیان ویژگی های انواع احتمال، فایده و اهمیت بحث از هریک از انواع سه گانه مزبور، به ویژه احتمال معرفت شناختی، مورد بررسی قرار گرفته است. نویسنده نتیجه می گیرد که گرچه معرفت و رفتار معقول مبتنی بر احتمال منطقی است، تنها درجه احتمال معرفت شناختی، معرفت موجّه است و می تواند مبنای رفتار موجّه قرار گیرد. از این مبحث می توان برای تعیین ظن معتبر در فقه نیز استفاده کرد

کلید واژه ها: احتمال، احتمال روان شناختی، احتمال منطقی، احتمال معرفت شناختی، یقین منطقی، یقین معرفت شناختی، معرفت معقول، معرفت موجّه، رفتار معقول، رفتار موجّه، ظن معتبر

 

مقدّمه

یکی از اهداف دانش معرفت شناسی مطلق ـ که ممکن است آن را هدف اصلی این دانش نیز بدانیم ـ آن است که با بررسی انواع معرفت، آنها را از جهت اینکه تا چه حد می توان بدان ها برای کشف واقع اعتماد کرد ارزیابی کند. در این ارزیابی، نه ویژگی های خاص صاحب معرفت مهم است، نه ویژگی های واقعیتی که معرفت کاشف از آن است، بلکه مهم آن است که هر نوع معرفت، تا چه حد قابلیت کشف واقع را برای صاحب معرفت دارد

در این ارزیابی، معرفت ها را می توان به یقینی و غیر یقینی به معنایی خاص تقسیم کرد. از جهت معرفت شناختی، معرفتی یقینی است که قابلیت آن برای کشف واقع در حد کامل باشد و به عبارت دیگر، صرف نظر از ویژگی های خاص صاحب معرفت و واقعیتی که معرفت کاشف از آن است، شرایط معرفتی موجود، مقتضی یقین به آن باشند. سایر درجات غیر یقینی معرفت نیز در صورتی که تنها مقتضای شرایط معرفتی موجود باشند، از جهت معرفت شناختی معتبرند

ما برای معرفی درجات معتبر معرفت که آن را «احتمال معرفت شناختی» نامیده ایم و بررسی ویژگی های این احتمال، ابتدا به مباحثی مربوط در فلسفه و معرفت شناسی که پیش از این در آثار متفکران و اندیشمندان اسلامی و غربی مطرح شده اند اشاره می کنیم. آن گاه این اصطلاح را از دیدگاه خود به دقت توضیح می دهیم و در پایان درباره فایده بحث از احتمال معرفت شناختی در مقایسه با احتمال روان شناختی و منطقی سخن می گوییم

پیشینه بحث در میان متفکران اسلامی

در میان آثار اندیشمندان مسلمان، مواردی یافت می شود که از توجه ایشان به تفکیک عناصر روان شناختی از غیر روان شناختی در «معرفت» حکایت می کند. اینک نگاهی گذرا به برخی از این موارد می افکنیم

تعریف یقین در آثار منطقی، فلسفی و کلامی

متفکران مسلمان در تعریف یقین،1 با استفاده از تعبیراتی همچون زوال ناپذیری، و حاصل از موجب یا دلیل بودن، نشان داده اند که صرف حالت روانی مزبور را قصد نکرده اند و تنها این حالت روانی را چنانچه از اسبابی حاصل شود که ذاتاً مقتضی یقین هستند یقین می نامند; اسبابی که وابسته به شرایط روانی شخص خاص نیست و بنابراین، با تغییر یا تفاوت این شرایط قابل زوال نیست. برخی نیز با برشمردن انواع اسبابی که ذاتاً یقین آور نیستند، نشان داده اند که مقصودشان از یقین، صرف حالت روانی یقین، از هر راهی حاصل شود نیست

هرچند این متفکران بیش از این به تفکیک یقین روان شناختی و غیر روان شناختی نپرداخته اند و بخصوص، آن را در سایر درجات معرفت پی نگرفته اند، می توان این مقدار را نوعی توجه به تفکیک جنبه روان شناختی از جنبه غیر روان شناختی در یکی از درجات معرفت در آثار پیشینیان قلمداد کرد

یقین آور بودن قیاس برهانی

در مباحث سنّتی منطق، قیاس و استقرای تام را ـ که برخی آن را نیز به قیاس مقسّم بازمی گردانند 3 در برابر استقرای ناقص و تمثیل،4 و در انواع قیاس از جهت مواد تشکیل دهنده آن، قیاس برهانی را در برابر اقیسه دیگر، یقین آور می دانند. برهان نوعی استدلال است که از آن می توان برای کسب معلومات تصدیقی یقینی جدید از معلومات تصدیقی یقینی قبلی بهره جست. برخی منطق دانان تصریح کرده اند که برهان، موقع یقین است، انتاج یقین در برهان ضروری است، و تخلفْ یافتنِ یقین به نتیجه برهان از برهان، تخلف معلول از علتِ خود و محال است

به نظر می رسد عدم حصول یقین بالفعل به نتیجه برهان، برای کسی که به دلیل موانع ذهنی و روانی خاص به این حالت روانی دست نمی یابد، با یقین آور بودن برهان و ضروری بودن یقین به نتیجه برهان منافاتی ندارد; زیرا برهان نوعی قیاس است که مقتضی یقین به نتیجه است. به عبارت دیگر، مقصود منطق دانان این است که از آنجا که میان مقدمات و نتیجه برهان، استلزام منطقی وجود دارد، کسی که به مقدّمات برهان یقین دارد، اگر صرفاً بر اساس ملازمات منطقی حکم کند، به نتیجه نیز ضرورتاً یقین خواهد داشت. البته ممکن است کسی به هر دلیل نخواهد یا نتواند صرفاً بر اساس ملازمات منطقی میان مقدّمات و نتیجه حکم کند، بلکه خواست ها و آرزوها یا شبهات و وساوس ذهنی او و مانند اینها نیز در حکم وی تأثیر داشته باشند و همین ها مانع آن شوند که به نتیجه بالفعل یقین کند. اما برهان یقین آور است; بدین معنا که مقتضی یقین روان شناختی و علت تامه یقین منطقی است; یعنی تنها برای کسی که صرفاً بر اساس ملازمات منطقی میان باورهای خود حکم می کند، یقین ایجاد می کند

بنابراین، می توان گفت: از نظر منطق دانان سنتی، روش قیاس و استدلال برهانی یقین آور است; گرچه هر دو فردی که در یقین به مقدّمات قیاس برهانی مشترک باشند، لزوماً در یقین روان شناختی به نتیجه برهان مشترک نیستند; زیرا، برهان یقین منطقی می آورد، نه یقین روان شناختی. بدین روی، با توجه به نوع یقینی که منطق دانان، برهان را مُوقع و تحصیل کننده آن و آن را در نتیجه برهان، ضروری و تخلف ناپذیر می دانند، می توان گفت: مقصود ایشان از یقین در این مبحث، یقین روان شناختی نیست و بنابراین، به نوع دیگری از یقین (یقین منطقی) توجهی اجمالی داشته اند

تفکیک جهت موضوعی از جهت ذاتی در معرفت و درجات احتمال، از دیدگاه شهید صدر

شهید صدر در میان متفکران مسلمان در قرن اخیر، با توجه به برخی از آرای متفکران مغرب زمین، مباحثی مهم و ابتکاری را درباره احتمال و استقرا مطرح کرده است. ایشان دو جهت متمایز را در معرفت، شناسایی می کند و آنها را جهت موضوعی و ذاتی می نامد. نیز با برشمردن انواع یقین، آن را به سه نوع: منطقی، موضوعی و ذاتی تقسیم نموده و سپس یقین موضوعی و ذاتی را به سایر درجات تصدیق نیز تعمیم می دهد، و از دو نوع احتمال موضوعی و ذاتی نیز سخن می گوید. همچنین با بیان تعریف جدیدی از احتمال بر اساس علم اجمالی، می کوشد روش محاسبه مقدار احتمال موضوعی قضایا را بر حسب اصول اولیه حساب احتمالات بیان کند

تفکیک عنصر روان شناختی از دانش معرفت شناسی در دیدگاه استاد مصباح

استاد مصباح در مباحث معرفت شناسی، در مواردی عنصر روان شناختی را از دانش معرفت شناسی تفکیک کرده اند. این تفکیک در تعریف «معرفت» به عنوان موضوع دانش معرفت شناسی و در معرفی بدیهیات برجسته است

ایشان در تبیین «معرفت» به عنوان موضوع دانش معرفت شناسی، با اشاره به تعریف مشهور معرفت به «باور صادق موجّه»، خاطرنشان می کنند که عنصر «باور» در این تعریف، ارتباطی با «معرفت» به عنوان موضوع این دانش ندارد; زیرا دانش معرفت شناسی در پی تعیین آن نیست که افراد در چه شرایطی به حالت روانی باور دست می یابند. این دانش، جهت واقع نمایی معرفت را مورد بحث قرار می دهد و بنابراین، همه عناصر روان شناختی از جمله عنصر «باور» از محدوده مباحث معرفت شناسی بیرون اند

چنانچه سخن فوق را درباره موضوع معرفت شناسی بپذیریم، باید آن را در اقسام معرفت نیز جاری بدانیم. بدین ترتیب، در بیان تعریف، ویژگی ها و ارزیابی همه اقسام معرفت باید به این نکته ملتزم باشیم که عنصر روان شناختی معرفت از محل بحث بیرون است. این امر در مباحث استاد مصباح مورد توجه بوده است. ایشان در برشمردن قضایای بدیهی، پس از اشاره به نظر مشهور منطق دانان که آنها را هفت قسم می دانند، تأکید می کنند که بدیهیات واقعی تنها دو قسم اند: بدیهیات اولیه و وجدانیات.7 ایشان وجدانیات را انعکاس ذهنی علوم حضوری دانسته، از این راه، این گونه قضایا را مستقیماً به علوم حضوری ارجاع می دهند.8 همچنین بدیهیات اولیه را از نوع قضایای تحلیلی می دانند و تصریح می کنند که این گونه قضایا نیز به علوم حضوری منتهی می شوند و راز خطاناپذیری آنها نیز همین ارجاع آنها به علوم حضوری است.9 ایشان در مقام ارزیابی معرفت شناختی قضایا، قضایای مزبور را، بدان جهت که تطابق علم و معلوم در آنها به وسیله علم حضوری ثابت می شود، دارای ارزش یقینی می دانند. همچنین درباره ارزش معرفت شناختی قضایای غیربدیهی معتقدند چنانچه این قضایا با معیارهای منطقی و بر طبق ضوابطی که در این علم برای استنتاج معین شده، از قضایای بدیهی به دست آمده باشند، درست و قابل اعتماد هستند و در غیر این صورت، نمی توان به درستی آنها اعتماد داشت

منحصر دانستن قضایای بدیهی در دو قسم از قضایا که به علم حضوری باز می گردند، نشانه آن است که بداهت نیز در معرفت شناسی امری روان شناختی نیست و رابطه قضایای بدیهی را با حالت روانی ای که بالفعل صاحبان معرفت دارند نشان نمی دهد، بلکه مربوط به ویژگی رابطه این قضایا با واقع است و مطابق یک اصطلاح، امری عینی است، نه ذهنی

پیشینه بحث در میان متفکران مغرب زمین

اینک به مباحث مربوط در میان اندیشمندان غربی اشاره ای کوتاه خواهیم داشت

از دیدگاه لاک،11 وظیفه اصلی معرفت شناختی تو این است که به هر قضیه ای تنها به اندازه ای باور داشته باشی که بر حسب آنچه برای تو یقینی است، محتمل است. باورهای یقینی در نظر لاک دو نوع هستند: قضایایی درباره تجارب بیواسطه خودت; مانند اینکه سردرد داری، و قضایایی که بدیهی بالذات هستند; مانند قضایای بسیط منطقی و ریاضی، و مانند این قضیه که قرمز یک رنگ است. بنابراین، از نظر لاک، هر کسی باید به حکم وظیفه ای که معرفت شناسی برای او تعیین می کند باورهای خود را به قضایای مختلف تنها بر پایه این دو نوع باور یقینی استوار کند.12 اما وی درباره اینکه درجات باور به قضایای مختلف چگونه برحسب قضایای یقینی مزبور اندازه گیری می شوند چیزی نمی گوید

تفاسیر مختلف از احتمال

 

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله آزادی عقیده و قلمرو آن

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله آزادی عقیده و قلمرو آن دارای 101 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله آزادی عقیده و قلمرو آن  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله آزادی عقیده و قلمرو آن

 آزادی عقیده وقلمرو آن

سرشت عقل بشری

سرشت اعتقاد دینی

دو مرحله ای بودن عقل

عقل و مکتبهای فلسفی جهان اسلام

انجیل ومخالفت در برابر آزادی عقیده

منظره شیخ محمد عبده و فرح انطون

نادانی برخی از ارباب کلیسا

ارتجاع دانشگاهها

ارتجاع مصلحین دینی

عقل عام

عقل خاص

فلسفه مشّائی

فلسفه اشراق

فلسفه عرفانی صدرائی

استفاده از عقل در هر سه مکتب

عقل و دین در فلسفه یونان و روم

اصالت فلسفه یونان از نظر سن اویلر

علل آزاد اندیشی یونانیان از نظر لیو ینگستون

دین یونان باستان

پیشگامان تفکر آزاد در یونان باستان

مرگ سقراط و علت آن

اپیکوریان و رواقیان

آزادی تفکر رومی ها

نتیجه

عقل و دین در قرون وسطا

عقل بنیادی بنیادین

آغاز کشمکش میان عقل و دین

مصالحه ی عقل و کلیسا و سده های تاریک

تعقل ، استدلال ، فلسفه

عقل دفائنی

فلسفه ارسطو و روحانیون یهودی

فلسفه ارسطو و روحانیون مسیحی

محدودیت توان عقل فلسفی و ناتوانی فلسفه ا ادراک حقایق

تسیع فروغ معرفت

چهار معرفت ضروری (مقدماتی برای طلب معرفت)

ده محدودیت توان ادراکی عقل فلسفی ، عقل تجربی و

اعترافات غرب تجربی

فلسفه اسلامی و معاد جسمانی

گذر از حوزه کاری فیلسوفان پیشین

عقل و وحی یا فلسفه و وحی

ساختار فلسفه

مراتب عقل

1- معارف عقلی

2- الهیات قرآنی

نظامهای فلسفه اسلام

1- نظام مشائی

2- نظام اشراقی

3- حکمت متعالیه

4- علم کلام اسلامی

5- عرفان اسلامی

6- فلسفه سیاسی

7- فلسفه سیاسی تشیع

8- عصمت نهاد اساسی

9- جامعه اعلون

10- تأثیر معارف عقلی اسلام در دیگر ادیان و نحله ها

11- فلسفه مدرسی (اسکولاستیک)

12- پایه گذاران فلسفه مدرسی

13- فلسفه تاریخ

14- سلوک فلسفی

15- فلسفه جدید

اجتهاد و تقلید در فلسفه

عقل – قلب ( هدایت قرآنی )

1- اقسام عقل

2- سخن نصیرالدین طوسی و تحلیل آن

3- هدایت قرآنی (استخدام قلی و عقل)

آزادی عقیده وقلمرو آن

آزادی تفکر وعقیده هنگامی مفهوم پیدا میکند که عقل بشر بر معنای،از سیطره هر قدرتی که خارج بر آن اعمال شود ، آزاد باشد وبه یاری منطق خود تا جای ممکن پیش رفته ،دستاوردهای خود را بدون هراس از تعرض مخالفان ترویج کند وبتواند عقاید ونظریات خود راحتی اگر مخالف با آداب ورسوم و آموزه های دینی وملزومات آن باشند ،بدون اینکه کسی که کسی قصد سرکوب آنها را داشته باشد منتشر کند

 عدالت اجتماعی حکم کند که حکومت در مخالفت با ترویج غقاید دینی هم قوانینی وضع میکند  زیرا میتوان چنین تصور کرد که این کار احساسات ملعوین را جریحه دار می کند دیندارانی که عقل را موجودی نا توان می شناسند بر این باورند که حقایق وعقاید دینی در قلمرو تجربه­ی علمی نمی گنجد ونمی توان این چنین عقایدی را محکوم منطق وعقل دانست به همین دلیل از نظر این افراد پس از پذیرش حقانیت وحی بایستی به همان بسنده کرد به عقیده این گروه ،این که مخالفان دین قادر به اثبات نادرستی عقاید دین نیستند برای پافشاری یک دیندار بر عقیده خود کفایت میکند  نظریه ی آزادی عقیده ،عقل را به مخالفت با هر عادت ومألوفی محق میداند ونقد هر چیزی حتی مقدّسات دینی را تا جای ممکن وبه هر صورتی مجاز می داند هر دینداری با انصافی باید این را بپذیرد ،مگر نه این است که طرفداران دین ،در تبلیغ وترویج عقاید دینی خود رابه هیچ حدومرزی محدود نمی کنند

 وتاکنون در مبارزه با الحاد به هر وسیله که توانسته اند متوسل شده اند . امّا از طرف دیگر طرفداران افراطی عقیده هر گاه که ارایدی استدلال را دشوار یافتند مسئولیت ان را بردوش دینداران نهاده اند به این بهانه که طرح ادّعا از طرف دینداران بوده است وارایدی دین بر عهده ی مدعی است والبته این افراط همواره بر شعله ور شدن جنگ بین دینداران و مخالفان آن ها منجر شده است

امام موسی کاظم «ع» فرمودند:

یا هشام: ان لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه ، فاماالظاهره، فالرسل والانبیاء والاعته علیهم السلام واماالباطنه فالعقول .

ای هاشم: خداوند در میان مردم دو صحبت دارد. حجتی درونی و حجتی بیرونی . حجت بیرونی پیامبرانند و امامان «ع» و حجت درونی عقل است و خرد مردمان. (اصول کافی ا/16)

در قرآن کریم بر حتمیت بکارگر عقل و تفکر تأکید ورزیده شده ، افلا تعقلون – لعلکم تعقلون و بارها تکرار شود

پس متعقدترین و متعهدترین جریان فکری و شناختی در اسلام ( بلکه در سراسر تاریخ تفکر و شناخت ) به استنادجویی به عقل ، و حقیقت جویی به دلالت عقل ، مکتب قرآن و احادیث است

« مکتب تفکیک » به عنوان مروّج و پاسدار معارف مستقل اسلامی ، و در عین پاسداشت مقام منیع عقل ، مرزیان استوار این شعارهاست

1-   رجوع به دو اصل اصلی ( قرآن – حدیث ) در شناخت اسلام

2-   حفظ عضمت معارفی اسلام

3-   نگاهداشت استقلال کامل شناختی قرآن کریم

4-   استغنای فراگیر تعالیم کارشناسان قرآن ( معصومان «ع» )

5-  پرهیز شدید در عرصه ها و عرضه های شناختی اصل و اصیل اسلامی ، از التقاط امتنراج ، خلط ، تأویل ، ترمیم گیری و وامگیری ( چه در گذشته و چه در این روزگار ) و پاسداشت عقلانیت کامل ، در حوزه شناختهای اسلامی

6-    عرضعگیری عزت آفرین و استعفا ( استغنا ) مدار و تعالی گستر در معارف مسلمین

7-  ارجگذاری به شناختهای مستقل عقل و نوایس عقلی در قلمرو شناخت و عمل و فراتر از آن. روی آوری همه جانبه به عقلانیت وحیانی و نشر عقلانیت قرآن در حوزه ها ، دانشگاهها و سپس در توده ها

عقل در نظامهای فکری (فلسفی و عرفانی و وحیانی دارای تفاوت های بنیادین است ، در عرفان ، اصالت با کشف است ، عقل در فلسفه به عقول مستقل طولی و عرضی و عقل نظری و عملی ، با زیر مجموعه های آن تقسیم شده مجیت عقل عملی را اعتباری و از سنخ مشهود است و البته دیدگاه عشاقیان و اشراقیان هم در نقش عقل یکسان نیست

نظام های فکری – کلامی و اعتقادی اسلامی نیز دارای ؟؟/ جریان عمده است. اشاعره – معتزله و شیعه

شیعه دارای اعتدالترین روش در میان این نحله هاست. نه حجت ذاتی را نفر می کند و نه در محدوده عقل دچار افراط و زیاده روی می شود. شناخت عقل از تمام حقایق محدود است و آدمی در نیل به کمال ناگزیر از رویکرد به دو نور مقدس عقل و وحی است ، حجت باطنی و حجت ظاهری

سرشت عقل بشری

عقل بشر بطور ذاتی متمایل به آزاذی بی حدّ وحصر است به عبارت دیگر عقل بشری خود را مجاز به داشتن هر غقیده ای می داند لیکن داشتن عقیده به تنهایی کفایت نمی کند وانسان در مقام صاحب عقل می کوشد که نظریات وعقاید خود را منتشر هم کند امّا اگر چه عقل به اقتضای سرشت طبیعی خود خدا هان آزادی تام وبیان عقاید خود و انتشار انرا در میان سایرین است لیکن تنبل وتن آسان نیز است تا جائی که ممکن است کم تر تلاش میکند علاوه بر این عقل بشری پرار اعتقادات است که آشکارا یا بطور پنهانی ازقبل در او رخنه کرده است واکثر این اعتقادات در ناخداگاه بشر انباشته شده و     اساس و عقاید او قرار گرفته شده است

سرشت اعتقاد دینی

گفتیم نادانی بشر بر شدت انجماد وسکون عقل او میافزاید . علاوه بر جهالت عامل دیگری نیز موجب تقویت این خصوصیت میشود وآن ملزومات عقیده دینی است کسانی که در تاریخ کشمکش بین دین وفلسفه تحقیق میکنند دو علت برای این کشمکش معرفی میکنند یک علت ریشه در ماهیت عقاید دینی دارد

 علت دوم همان طور که لوپن میگوید هر گاه قدرت در دست گروهی از مردم متمرکز شود ،به طور طبیعی در صددمردم ساختن گروهای دیگر تلاش میکنند واین امر باعث بروز کشمکش بین عقل آزاد واعتقادات گروه حاکم میگردد

دو مرحله ای بودن عقل

عقل در کار شناخت حقایق هستی – چه حقایق ظاهر و چه حقایق غیر ظاهرو چه حقایق حال و چه حقایق آینده . در یک مرحله بسنده است و در یک مرحله نابسنده . مقصود از بسندگی ادراک خودبخود است و مقصود از نابسندگی فقدان این ادراک است

این موضوع ، یعنی دو مرحله ای بودن عقل را خود عقل به ما می گوید و بدان حکم می کند و از همین جاست که برای ادراک همه حقایق هستی به دو هادی نیاز می افتد. عقل و پیامبر ، هادی ( حجت ) باطنی و هادی ( حجت ) ظاهری ، یعنی هادی و حجتی که در درون خود انسان است و باید به آن توجه کند و از  آن پیروی کند

فلسفه اشرافی و صدرایی عقل را تنها منبع شناخت نداشته و در نگرشی تلفیقی حضور عناصر و منابع دیگر شناخت را ضروری دانسته اند و حتی در فلسفه صدرایی عناصر کشف حضوری بس پر رنگ تر از عقل دارد

عقل و مکتبهای فلسفی جهان اسلام

عقل پس از اصل خلقت انسان- دومین نعمتی است که خداوند متعال به انسان ارزانی داشته است و آدمی هنگامی که دیوانه ای را می بیند و گفتار و رفتار او را می نگرد ه خوبی قدر نعمت عقل را می داند و خداوند متعال را بر آن سپاس می گذارد و این عقل را می توان به عقل عام و عقل خاص تقسیم کرد

انجیل ومخالفت در برابر آزادی عقیده

برخی از کسانی که در تاریخ جدال بین عقل وایمان تحقیق کرده اند  معتقدند که مسئولیت سرکوب طرفداران نفکر آزاد توسط مسیحیان در اروپا متوجه کتاب مقدس انجیل است امّا برخی دیگر از این معتقین عقیده ای خلاف این دارند ومعتقده اند که تعالیم انجیل منافاتی با آزادی تفکرعقلانی  ندارد ومسئولیت این سرکوب ها وشکنجه ها بر عهده دینداران نادان وجاهل و بویژه دیندارانی است که صاحب نفوذ ودستی در قدرت داشته اند

 از جمله کسانی که انجیل را مسئول این شکنجه ها میدانند جان و یلیام دراپر نویسنده کتاب مشهور( تاریخ کشمکش یمان علم ودین ) واستاد دانشگاه نیویورک است وبوری استاد دانشگاه کمبریج از جمله افراد دیگر بود    که اشاره کرد که عقاید خود را در کتاب «تاریخ آزادی اندیشه » مطرح کرده است بوری هم با انشار کتاب هم حجم خود به ایجاد نارضایتی در میان مردم ومحافظه کاران انگلستان دامن زد او در فصلی از این کتاب تحت عنوان «اسارت عقل در قرون وسطا» میگوید که کتاب مقدس علوه بر منطقی که به واسطه تعالیم خود در میان مسیحیان رایج ساخته است

 مسئولیت بخش مهمی که نتایج تعصب کلیسای کاتولیک را بر عهده دارد

بوری معتقد است که «کتاب مقدس ،در حقیقت مانعی برای پیشرفت عقل واخلاقی مردم است چرا که آداب و رسوم یک دوره ی زمانی خاص را صرفاًبا تکیه به این بهانه که از طرف خدایان تعیین شده اند در هاله ای از تقدس و احترام قرار داده اند

1ـ آزادی  عقاید

2ـ روح انقلاب

مسیحیت با تأیید کتابهای که محتویات آن ها در زمان های بسیار پیش تر از خود تعیین شده است  بر سر راه پیشرفت بشری گردنه ای خطرناک نهاده است براستی اگر مسیحیان اسفار پنج گانه ای موسی «عهد قدیم » را دور میریختند  وبه عهد جدید «انجیل » قناعت میکردند مسیر تاریخ جگونه تغییر می کرد؟

منظره شیخ محمد عبده و فرح انطون

فرح انطون در مجله «الجامعه» هنگام بحث پیرامون نظریات این رشد ادّعا کرده بود که اسلام خلافت دینی  وحکومت دنیوی را به دست حاکم سپرده واز این طریق قدرت دینی و دنیوی را در یک جا گرد آورده است بر خلاف مسیحیت که با توصیه به این که «حال متعیر را به قصیر بدهید و حال خدا را به خدا » دین ودنیا را از هم جدا ساخته وبدین طریق با جدایی زمینه را برای بحث پیرامون علم وفلسفه وترویج آنها مهیا کرده است

امّا محمد عبده در مجله «المنار »به ردّ نظریات فرح انطون پرداخت واز انجیل های رایج و سخنان پیشوایان مسیحی اصول را استخراج کرده ودر مورد نتایجی که این گذاره های اصولی در مورد علم وفلسفه بدست میدهند  به تفصیل به بحث وبرسی پرداخت آن چه که می آید خلاصه ای از این بررسی است

«اولین اصل که مسیحیت بر ان استوار شده  معجزه است واین اصل با این عقیده که جهان تابع نظم و قانونی معین است مغایرت دارد کسی که معتقد به معجزه باشد خود را در بحث از موضوعات علمی که همانا بحث در علت ها وقوانین طبیعی است بی نیاز میداند»

«اصل دوم مسیحیت این است که فرودستان در عقاید خود به فرودستان تأسی کند وامروزه بر سر این اصل بین مسیحیان کشمکش وجود دارد امّا به هر صورت اصلی است که 15 قرن به آن وفادار بوده اند وبا توجه به ایتن اصل عقلانی مردم هم بایستی در اعتقادات خود بر ارباب کلیسا تأسی کنند»

« اصل سوم دوری از دنیا وتوجه به آخرت است که بنابه آن قانون گذاری دنیوی بر مسیحیان حرام شده و پرداختن به علم نیز که نوعی  توجه به دنیاست موضوع شده است

«اصل چهارم مسیحیت این است که ایمان مسیحی از طرف خداوند به بشرعطا شده است و غقل دخالتی در ان ندارد به عبارت دیگر حداقل برخی از احکام دینبی فراتر از غقل و حتی با نتایج عقلانی در تضاد هستند این که آنسلم قدیس در مورد عقیده دینی توصیه می کند که نهضت ایمان بیاورید وسپس اعتقاد خود را بفهمید ناظر بر همین اصل است»

« اصل پنجمی که مسیحیت بر آن بنا شده است حاکی از این است که کتاب مقدس تمام نیاز های زندگی وآخرت بشر بر آن بنا شده است ودر این صورت علم هم که قصد پاسخ به نیاز های زندگی بشر را دارد از محتویات کتاب مقدس است و تنها معنایی که می توان از آن اعتقاد درک کرد همین است

« اصل ششم مسیحیت ، حفاظت از پنج اصل پیشین است و مدّعی است که رعایت نکردن توصیه های عیسی مسیح به هلاکت می انجامد

شیخ محمد عبده پس از تبیین اصول بالا نتیجه می گیرد « بجز عسی از علم که مردم را به پرهیز کاری ونیکوکاری دعوت می کند سایر بخش های آن با عنایت به این اصول ششگانه در دیدها احتکار شده و انشار آنها در میان توده های مردم تحریم شده است  بدین ترتیب این اصول بستر مناسب را برای تشکیل محاکم تفتیش عقاید ساسور کردن موضوعات وکتابها وشکنجه وآزار طرفداران آزادی تفکر ،مهیا نموده اند»

شیخ محمد عبده به موضوع جدایی قدرت دینی وقدرت دنیوی در دین مسیحیت پرداخته ومی گوید «آید مال متصیر را به قصیر بدهیم ومال خدا را به خدا » به هنگامی مربوط می شود که عده ای از ظاهر دینداران به منظور جاسوسی در مورد مالیاتی که مصر از مسیحیان خواسته بود

« بدین ترتیب به این فرض جدایی بین دو قدرت دینی ودنیوی در مسیحیت مشکل را حل نمی کند چرا که دین حاکم او را به ناچار به دشمنی با عقل وا می دارد  واز این رو حاکم مجبور است که مصالح مردم وکشور را در پای قدرت دینی خود قربانی کند و حتی می توان گفت که دو قدرت دینی ودنیوی و در نتیجه جدا شدن حاکم از رهبر دینی به طور طبیعی وتنهایی برای بروز کشمکش بین آنها حمایت می کند چرا از این دو مدّعی برای دستیابی به قدرت مطلق با یکدیگر در می افتند »

به هر صورت فرح ابطون هم در جهت ردّ ادّعای محمد عبده مجدداً تلاش به خرج داد که استدلال های او را در این مناظره به همان اندازه استدلال محمد عبده استاداند بوده است پس ادامه می دهد که « ذات ادیان مختلف از پلیدیهای منزه است وهم ادیان الهی مردم را به نیکوکاری دعوت کرده اند »

فرح ابطون دلیل پیشرفت اروپا را در نتبجه آزادی تفکر وجدایی قدرت دینی از قدرت دنیوی میداند انسان هر دینی که می خواهد داشته باشد  دین او چیزی نیست جز همبستگی وارتباط مخلوق با خالق فرح ابطون چنین ادامه می دهد « اگر انسان حق دارد که هر دینی را بپذیرد وهر عصره یدلخواهی را انتخاب کند  لزوماً میتوان این حق را هم داشته باشد که به هیچ دینی اعتقاد نداشته باشد و فکر آن شود آزاد سازی عقل بشر از قید قدرت خدمت به آینده بشر است  واین کار شدنی نیست  فکر این که دو قدرت دینی ودنیوی از یکدیگر جدا شده ودست پاپ وسایر دینداران از قدرت کوتاه گردد بنابراین اگرجدایی بین قدرت دین ودنیوی اتفاق بیفتد قدرت به حکومت دنیوی محّول می گردد

 ومتصدیان دین از قدرت دنیوی بی نصیب می مانند ودر این صورت عقل می تواند در نهایت آزادی پیش رفته وتا زمانی که آزادی سایرین را محدود نکند و حکومت دنیوی حق دخالت در امور او را نداشته باشد به فعالیت خود ادامه دهد

 به هر صورت با توجه به نظریات محمد عبده و ایراد هایی که فرح ابطون بدان وارد کرده است وبا توجه به بررسی هایی که پیرامون این نظریات به عمل آمد  می توانیم بگوییم نتایجی که به متون مقدس نسبت داده می شود در واقع به تأویل و تفسیر مربوط      می­گردد که معمولاًاز آنها به عمل می آید و هر کسی این متون را به نوعی خاص تأویل میکند

 به عنوان مثال شیخ محمد عبده و برخی از سران مسیحی که پیش یا پس از او       می­زیسته اند آیدی « مال متصیر را به قیصر بده را و……»را به اجتماع قدرت های دینی ودنیوی تعبیر کرده اند در حالی که فرح ابطون و بعضی دیگر از متفکران مسیحی آن را به جدایی دو قدرت دینی و دنیوی تعبیر نموده اند و البته هر کدام از این دو گروه برای صحت تغییر و تأویل خود دلایلی ارایه داده اند و مسئولیت نوع برخورد مسیحت با عقل آزاد نه بر عهده کتاب مقدس بلکه بر دوش کسانی است که به تأویل و تفسیر آن پرداخته اند

 اگر ارباب کلیسا صاحب قدرت نبودند و قدرت در دست آنها متراکم نبود احتمالاً این کشمکش های خونین نا مشروع رخ نمیداند واین چیزی است که از مطالعه تاریخ دین براحتی نتیجه می شود

نادانی برخی از ارباب کلیسا

اگر تمام ارباب کلیسا روشنفکر بوده ند و نظریات انها ناشی از فکری پخته بود از میزان تعصب آنها و اثرات این تعصب تا حدودی کاسته میشود امّا متاسفانه برخی از این افراد گویی توحش روز گاران کهن را به ارث برده  بوده اند و توحشی که از این دوران به جا مانده بود در وجود این افراد متعصب رسوخ کرده بود بدین ترتیب این روحانیون متعصب به واسطه ی تنگ نظری های خود جلوی پیشرفت علم وعقل آن چنان گرفتند که تا اواخر نیمه ی قرن گذشته درهای دانش عملاًبر روی مردم بسته بود

 در طول قرنهای متمادی کلیسا بر تمام مراکز و مؤسسات علمی مستولی بود و هر انچه که به زعم خود حق  می پنداشت بر آنها تحمیل کرد طولی نکشید که دین با پدیده های طبیعی که پدیده هایی در حیطه  علم و فلسفه بودند پیوند خورد و داستان خلقت جهان و انسان آن گونه که در تورات آمده به آن همراه عقیده ی قربانی به گونه ای در انجیل آمده است که موجب شد که دیگر نتوان در مورد علوم زمین شناسی ، جانور شناسی و انسان شناسی آزاداند به بحث پرداخت

برخی از کسانی هم که بر کلیسا خروج کرده و بر علیه قدرت آن شوریدند عقیده ای مشایه داشته اند :مثلاً بر عقیده لوتر منشأ بیماری شیطان بود آن جایی که علت بیماریها  چیری فراتر از طبیعت است

در حال آن ها نیز بایستی به شیوه ای فرا طبیعی صورت بگیرد وجود یک چنین عقیده اند موجب شد که کلیسا و متصدیان آن از طریق دعا و طلسم در آمد سر شاری داشته باشند در طول قرون وسطا ،علم شیمی ،به عنوان یک علم شیطانی شناخته می شد تمام این شواهد حاکی از آن هستند

که قرون وسطا و شخص سرسخت علم بوده است حقیقت این است که علوم یونانی تقریباًپنج قرن پیش از این که مسیحت قدرتی به هم بزند  از پیشرفت باز مانده بود

 و از قرن دوم به این سوی ، کشف علمی مهمی صورت نگرفته بود علت این توقف را می­توان به وضعیت اجتماعی یونان و روم نسبت داد

در قرون وسطا که بسته اجتماعی لازم برای روح علمی از مهیاتر پیش بوده است به گونه ای که علم می توانست دوباره احیا شود از این رو بنظر می رسد آن چه که  احیا و پیشرفت روح علمی در قرون وسطا شد رفتار ارباب کلیسا با علماو سدی بود که در برابر علم ایجاد کردند در قرون وسطا اعتقاد به جن وجادو که از ادوار کهن به ارث مانده بود تقویت شد و مردم آن دوره عمدتاً براین باورند که اجنه و شیطان از هر طرف آن ها را محاصره کرده اند و بدنبال فرصتی هستند تا آن ها را آزاردهند ،وبا ،طاعون ، بیماریهای علاج ناپذیر ،طوفان ، خشکسالی ،خورشید گرفتی ، ماه گرفتگی ،و دیگر پدیده های خطرناک طبیعی و مصیبت های اجتماعی ، همه وهمه از اجنه وشیاطین سر چشمه می گرفتند

 و تنها چیزی که می توانست مانع از بروز این پدیده ها باشد بر گذاری مراسم دینی و مناسک مذهبی بود برخی از سران پیشین مسیحیت برای براندازی سحر وجادو که آن را ریشه تمام بلایا می دانستند قوانینی وضع کرده اند

 ارتجاع دانشگاهها

 

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز

چکیده  
مقدّمه  
چیستی علم حصولی  
اثبات تحقّق وجود ذهنی  
الف. حکم ایجابی بر معدومات  
ب. علم به معدومات به وساطت قاعده فرعیه  
ج. استدلال نقل‏شده از سهروردی  
شبهات وجود ذهنی  
پاسخ دشتکی به شبهات وجود ذهنی  
اعتراض‏های دوانی به دیدگاه دشتکی و پاسخ‏های دشتکی به آن اعتراض‏ها  
پاسخ دوانی به اشکال دوم وجود ذهنی  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  
پی نوشت ها:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز

ـ ابن‏سینا (حسین بن عبداللّه)، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق

ـ ـــــ ، المنطق من کتاب الشفاء، تقدیم ابراهیم مدکور، قم، مکتبه آیه‏اللّه العظمی المرعشی النجفی، 1404ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق

ـ جوادی آملی، عبداللّه، رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، قم، اسراء، 1375

ـ دشتکی، صدرالدین، الحاشیه علی الشرح الجدید للتجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1755 و 1998

ـ دشتکی، غیاث‏الدین، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تقدیم و تحقیق علی اوجبی، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ ـــــ ، کشف الحقایق المحمّدیه، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1/32

ـ ـــــ ، مصنفات، به کوشش عبداللّه نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1385

ـ دوانی، جلال‏الدین، اثبات الواجب الجدیده، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق و تعلیق سیداحمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، الحاشیه الاجدّ علی الشرح الجدید للتجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1757

ـ ـــــ ، الحاشیه الجدیده علی الشرح الجدید للتجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1999

ـ ـــــ ، الحاشیه القدیمه علی الشرح الجدید للتجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1752

ـ ـــــ ، الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق و تعلیق سیداحمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، شرح خطبه الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق و تعلیق سیداحمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، شرح رساله الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق و تعلیق سیداحمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، شواکل الحور، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1887

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، قم، بیدار، 1411ق

ـ طوسی، نصیرالدین، تجرید الاعتقاد ضمن کشف المراد، قم، شکوری، 1373

ـ قوشچی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید العقائد، چاپ سنگی، بی‏تا

ـ کازرونی، ابوالقاسم، سلم السموات، تصحیح یحیی قریب، مرقوم پنجم، 1340

ـ کاکایی، قاسم، غیاث‏الدین منصور دشتکی و فلسفه عرفان، تهران، فرهنگستان هنر، 1387

چکیده

فیلسوفان مکتب شیراز، که پس از خواجه نصیرالدین طوسی و پیش از میرداماد می‏زیسته‏اند، در اندیشه‏ها و نوآوری‏های ملّاصدرا و حکمت متعالیه او نقش بسزایی داشته‏اند؛ ولی هنوز آثارشان ناشناخته مانده است. در این مقاله، همراه با مراجعه مستقیم به نسخ خطی موجود از آثار فیلسوفان مکتب شیراز (صدرالدین دشتکی، غیاث‏الدین دشتکی، و جلال‏الدین دوانی)، به نقد و بررسی یکی از بحث‏هایی پرداخته می‏شود که ملّاصدرا در آن نوآوری خاصی داشته است: بحث «وجود ذهنی». در مناظرات دشتکی‏ها با دوانی، نکات بسیار ارزشمندی درباره این موضوع به چشم می‏خورد که به راه‏حل نهایی ملّاصدرا کمک شایانی نموده است

کلیدواژه‏ها: وجود ذهنی، مکتب شیراز، صدرالدین دشتکی، غیاث‏الدین دشتکی، جلال‏الدین دوانی، ملّاصدرا

 

مقدّمه

یکی از ناشناخته‏ترین دوران تاریخ فلسفه اسلامی، همانا، مقطع بین خواجه نصیرالدین طوسی و میرداماد است. اکثر آثار اندیشمندان این دوره به صورت نسخه‏های خطی در کتابخانه‏های داخل و خارج کشور پراکنده‏اند. از این‏رو، اندیشمندان این دوره همچنان برای ما ناشناخته باقی مانده‏اند. گفتنی است، در تحقیقی که برخی از پژوهشگران درباره نسخه‏های خطی انجام داده‏اند، معلوم شده است: از نظر حجم، این دوره بیشترین آثار را در میان تمام ادوار فلسفه اسلامی داراست. ما همچون شماری از صاحب‏نظران، نام «مکتب شیراز» یا «حوزه فلسفی شیراز» را برای این دوره برگزیده‏ایم؛[58] چراکه بزرگ‏ترین فیلسوفان این دوره (از قرن هفتم تا دهم هجری) برخاسته از خطّه شیرازند: قطب‏الدین شیرازی، میرسیّد شریف جرجانی، صدرالدین دشتکی، جلال‏الدین دوانی، و غیاث‏الدین منصور دشتکی.[59]

ملّاصدرا، در جای جای آثار خود، به نقل و نقد آرای این بزرگان پرداخته و بخصوص از صدرالدین دشتکی (سید سند)، محقّق دوانی، و غیاث‏الدین منصور ـ و منازعات آنان ـ بسیار یاد کرده است. هر جا که وی عبارت «بعض المتأخرین» یا «بعض المعاصرین» را به کار برده مرادش یکی از همین اعاظمی بوده است که از شیراز برخاسته‏اند.[60]

یکی از برکات این دوره، همانا، مباحثات کتبی و شفاهی فراوانی بوده که در قالب خرده‏گیری از کتب یکدیگر، بین صدرالدین دشتکی و جلال‏الدین دوانی جریان داشته است. غیاث‏الدین منصور، که خودْ از زمان جوانی در این مباحثات شرکت داشته، چنین نوشته است: «بین پدرم (پدر پدران و سرور بزرگان حکمت)، صدرالدین، از یک‏سو و مولای فاضل، جلال‏الدین محمّد دوانی، (رحمه‏اللّه علیهما) از سوی دیگر ـ در علوم ـ مباحثات و مشاجراتی وجود داشت.»[61] همچنین، ابوالقاسم کازرونی در کتاب سلم السموات نوشته است

در دقایق مباحث حکمیه، میانه ایشان (جلال‏الدین) و حضرت امیر صدرالدین محمّد اتفاق مناظرات و مباحثات طویل‏الذیل در حضور و غیبت افتاده و به این تقریب، از جانبین استقصای نظر در مطالب حکمت و کلام کرده‏اند؛ خصوصا مباحث امور عامه شرح جدید تجرید که مولانا علی قوشچی تألیف نمود; (و دوانی بر آن شرح نگاشته); . در اکثر آن مباحث، روی سخن مولوی (دوانی) با حضرت امیر صدرالدین محمّد است.[62]

دستاورد این مباحثات و مناظرات، در زمینه کلام و فلسفه، حدود هفت شرح و حاشیه بر شرح تجرید خواجه نصیرالدین طوسی بود که به طبقات صدریه و طبقات جلالیه معروف است: در ابتدا، صدرالدین شرحی بر شرح قوشچی بر تجرید نوشت. سپس، دوانی شرحی دیگر بر شرح قوشچی نگاشت و در آن به بعضی از دیدگاه‏های صدرالدین اعتراض کرد (این شرح دوانی به حاشیه قدیم معروف است). در ادامه، صدرالدین ردّی بر شرح اخیر نوشت و باعث شد که دوانی در مقام پاسخ‏گویی برآید و شرح دیگری بنویسد (که به حاشیه جدید معروف است). به همین ترتیب، باز صدرالدین شرح جدید را مورد انتقاد قرار داد و دوانی را به نگارش شرح دیگری یعنی حاشیه اجد واداشت. امّا، هنگامی که دوانی این شرح را به پایان رساند، صدرالدین از دنیا رفته بود. با این حال، پسرش غیاث‏الدین منصور از پا ننشست و ضمن شرحی دیگر بر شرح تجرید، به دفاع از دیدگاه‏های پدر و اعتراض به دوانی پرداخت؛ ولی در این زمان، دیگر دوانی در قید حیات نبود تا پاسخی گوید![63] نگارندگان مقاله حاضر تصحیح انتقادی شروح متعدد یادشده را آغاز کرده‏اند که امید است حاصل این کوشش به زودی به چاپ برسد

از میان مباحث مورد مناظره فیلسوفان مکتب شیراز، در شروحی که بر تجرید نوشته‏اند، می‏توان به بحث «وجود ذهنی» اشاره کرد. اکثر پژوهشگران تاریخ فلسفه اسلامی معتقدند: این بحث را برای اولین بار، فخر رازی طرح نموده و در المباحث‏المشرقیه، فصل ششم را با عنوان «فی اثبات الوجود الذهنی» منعقد کرده است.[64] همچنین خواجه نصیرالدین طوسی، در تجریدالاعتقاد، مسئله چهارم از مسائل وجود را به «انقسام الوجود الی الذهنی و الخارجی» اختصاص داده است.[65] از این‏رو، حاشیه‏نویسانِ تجرید ـ به پیروی از خواجه نصیرالدین طوسی ـ دیدگاه‏های خویش را درباره وجود ذهنی ذیل این مسئله بیان کرده‏اند. در این میان، فیلسوفان مکتب شیراز به منظور اثبات وجود ذهنی و ماهیت آن، و ارتباط ذهن و عین، مباحثات و مناظرات متعددی را ترتیب داده و اشکالات مختلفی را وارد کرده‏اند. امّا، راه‏حل نهایی این مسئله در مکتب ملّاصدرا (حکمت متعالیه) حاصل شده است

شایان ذکر است، آنچه از فیلسوفان مکتب شیراز در این زمینه می‏دانیم بسیار اندک، و منحصر است به نقل‏قول‏های ملّاصدرا و ملّاهادی سبزواری از ایشان. متأسفانه، به علّت چاپ نشدن آثار این دسته از فیلسوفان، دیدگاه‏های آنان در این زمینه چنان‏که باید بررسی نشده و از این‏رو، سهم آنان در تکوین دیدگاه‏های ملّاصدرا روشن نگشته است. ما در این مقاله می‏کوشیم که با استفاده مستقیم از نسخه‏های خطی آثار دشتکیها و دوانی ـ بخصوص شروح آنان بر تجرید ـ دیدگاه‏های این فیلسوفان را در زمینه وجود ذهنی نقد و بررسی، و خلأ موجود را تا حدودی جبران کنیم

 

چیستی علم حصولی

در فلسفه اسلامی، مباحث معرفت‏شناسی تفصیل و انسجام کمتری از مباحث وجودشناسی دارد. شاید یکی از دلایل این مسئله این امر باشد که فیلسوفان مسلمانْ بیشتر مباحث معرفت‏شناسی را از بدیهیات ـ و بی‏نیاز از بحث و اثبات ـ می‏دانسته یا آنها را از مبادی فلسفه و نه از مسائل آن می‏شمرده‏اند؛ از این‏رو، مثلاً این مباحث را مربوط به منطق می‏دانسته و خارج از موضوع‏فلسفه، یعنی «موجود بما هو موجود»، می‏شمرده‏اند

معمولاً مبحث «وجود ذهنی» را جزء مباحث معرفت‏شناسی به حساب می‏آورند؛ امّا اگر قدری تأمّل کنیم، درمی‏یابیم که این بحث نیز یک نوع وجودشناسی است: «وجودشناسی معرفت». فیلسوفان قدیم جهان اسلام واژه «وجود ذهنی» را به صورت اصطلاحی رایج به کار نمی‏برده‏اند؛ با این حال، بحث از علم حصولی ـ و ماهیت علم ـ در واقع همان بحث از وجود ذهنی بوده است. علمای متقدّم، در بحث از علم، معتقد بوده‏اند که «علم» عبارت است از: «حصول صورت اشیا در ذهن». در اینجا، علم (صورت) و معلوم (اشیا) دو واقعیت به شمار می‏روند. این دو واقعیت، گرچه مغایرند، ولی غیرمرتبط نیستند و یکی، یعنی علم، بر دیگری (معلوم) منطبق است و آن را نشان می‏دهد. به عبارت دیگر، ما با دو واقعیت روبه‏رو هستیم: یکی معلوم و دیگری معلوم‏نما. فلاسفه متقدّم، از این واقعیت معلوم‏نما، با عنوان «صورت» یاد کرده‏اند؛ ولی در این‏باره که این صورت چیست، اختلاف‏نظر وجود دارد: حکما آن را «ماهیت» معلوم دانسته و گروهی آن را شبحی پنداشته‏اند که از معلوم خارجی در ذهن پیدا می‏شود، نظیر تصویری که از یک شی‏ء بر صفحه‏ای نقاشی شده باشد. این قول، که به قول به «شبح» معروف شده است، قطعا از حکما نیست

در حواشی صدرالدین دشتکی بر شرح قوشچی، بحث مفصّلی درباره وجود ذهنی و ماهیت علم مطرح می‏شود. در این بحث، صدرالدین اعتقاد دارد: علم صورت ذهنی است و هنگام ادراک، صورت شی‏ء خارجی در ذهن حلول می‏کند.[66] به تصریح وی، صورتْ لفظی مشترک است و معانی گوناگونی دارد؛[67] ولی در بحث علم، مراد حکما از «صورت» عبارت است از: «آنچه شیئیت شی‏ء به آن است.»[68] به گفته او، فلاسفه صورت و حقیقت را در یک معنا و مترادف با یکدیگر به کار می‏برند؛ از این‏رو، گاهی می‏گویند: حقایق اشیا در ذهن حاصل می‏شود، و گاهی می‏گویند: صورت‏های اشیا در ذهن پدید می‏آید.[69] صدرالدین، در ادامه، صورت را از شبح و مثال متمایز می‏کند و می‏گوید: حکما، در بحث علم، هرگز به حصول شبح اشیا در ذهن قائل نبوده‏اند؛ آنان در این بحث، فقط یک دیدگاه دارند و آن هم حصول ماهیت اشیا در ذهن است، نهایت آنکه امکان دارد کسی آن را شبح بنامد.[70]

صدرالدین دشتکی معتقد است: کاربرد اصطلاح «وجود ذهنی» در برابر «وجود عینی» نباید ما را به این اشتباه بیندازد که با دو واقعیت مغایر با یکدیگر مواجهیم، و این دو واقعیت از نظر ماهیت هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند و صرفا یکی شبح و ظلّ دیگری است؛ بلکه فقط یک ماهیت وجود دارد که هم در معلوم و هم در علم حضور دارد. ولی این ماهیت واحد در ظرف معلوم، منشأ آثار است؛ امّا در ظرف علم، منشأ آثار نیست. متأخرین از ظرف معلوم (که در واقع همان معلوم است) به «وجود عینی»، و از ظرف علم (که در واقع خود علم است) به «وجود ذهنی» یاد می‏کنند. صدرالدین می‏گوید: «ظاهر سخن حکما آن است که اگر از ماهیت اشیا ـ در ذهن ـ آثاری نمایان نشود، امّا مطابق با آنچه باشد که آثار از آن صادر می‏شود، اصطلاح “شبح” را بر آن اطلاق کرده‏اند.»[71] پس، تفاوت وجود عینی با وجود ذهنی در ماهیت نیست، بلکه در ترتّب و عدم ترتّب آثار است. غیاث‏الدین منصور دشتکی، در کشف‏الحقایق المحمّدیه، بر سخنان پدر خود تأکید می‏کند و می‏گوید که صورت به معنای شبح و مثال نیست، بلکه به «آنچه شیئیت شی‏ء بدان است» تعریف می‏شود.[72] وی در برابر کسانی که معتقدند ماهیت به وجود ظلّی در ذهن موجود می‏شود (نه به وجود حقیقی)، موضع می‏گیرد و می‏گوید: اگر مراد آن باشد که ظلّ ماهیت، نه حقیقت آن، در ذهن تحقّق پیدا می‏کند، خلاف نظر حکما خواهد بود. او به عباراتی از فارابی (در کتاب حروف) و ابن‏سینا (در کتاب‏های مبدأ و معاد، نجات، و شفا) استناد می‏کند و می‏گوید که اولاً اعتبار وجود ظلّی در برابر وجود حقیقی از زیادات متأخران است، نه حکمای متقدّم؛ ثانیا طبق رأی حکما، ماهیت و حقیقت «موجود عینی» و «موجود ذهنی» یکی است و صرفا نحوه وجود تفاوت دارد.[73]

 

دریافت این فایل

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید